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Texte et versions de l’Ancien Testament
Dictionnaire Biblique Westphal

I Texte

1. Description du texte de l’Ancien Testament

Comme nos Bibles modernes, l’Ancien Testament hébreu a 39 livres, mais l’ordre de ces livres n’est pas le même. Le canon grec (et latin) les répartit d’après le contenu matériel et groupe ceux qui renferment l’histoire d’Israël, puis ceux de ses poètes et enfin de ses prophètes. Le canon juif s’est formé d’abord des ouvrages auxquels la tradition attribuait une valeur spéciale et auxquels elle donnait Moïse comme auteur (la thora) ; puis des ouvrages qui retraçaient l’histoire glorieuse du peuple jusqu’à la catastrophe de 586, mais en se plaçant à un point de vue religieux et parénétique (Prophètes de la première série ou nebiyim richônim : Josué, Juges, Samuel et Rois), que suivaient immédiatement les visions et discours des grands serviteurs de Dieu (Prophètes de la deuxième série, nebivim akharônim, nos « prophètes » proprement dits) ; enfin d’une collection d’ouvrages divers qui constituent les ketoubim ou « écrits » (appelés aussi parfois « hagiographes » [voir ce mot]), dont la valeur religieuse et morale est très inégale : tandis que les livres des Psaumes ou de Job nous ont conservé les accents les plus vibrants et les plus profonds de l’âme israélite en rapport avec Dieu, le Cantique des Cantiques n’est qu’un chant d’amour fort beau, mais d’où l’idée proprement religieuse est absente, et le livre d’Esther est une brochure nationaliste destinée à donner une satisfaction assez platonique à la soif de vengeance des Juifs. Ce sont ces « écrits » que le canon grec a répartis parmi les autres livres de l’Ancien Testament, assimilant, d’après le contenu, les livres des Chroniques à ceux des Rois, celui de Ruth aux récits de l’époque des Juges, celui des Lamentations aux plaintes de Jérémie, celui de Daniel aux prophètes, etc. (voir Canon de l’Ancien Testament).

Ces 39 livres comptent, dans la Bible hébraïque, 929 chapitres ou morceaux de longueur très inégale, répartis en quelque 23 200 versets (d’après Kittel, exactement 23 210 ; d’après la Massore [voir plus loin, 4°], seulement 23 100). Un grand caprice règne dans la division de ce texte : tel chapitre compte jusqu’à 70 versets et tel autre, dans le même livre, 10 ou 20, parfois moins, et cela sans raison apparente. Même inégalité dans la longueur des versets, parfois très courts, dans la première partie du livre des Chroniques, parfois très longs dans la seconde.

À côté de cette division en versets, les Bibles hébraïques ordinaires en offrent une autre, plus ancienne, en fragments plus étendus, appelés paraches (hébreu parachâh, plur, parchvvôth). Ces paraches sont marquées par les lettres P ou S, initiales des mots petoukhâth = ouvertes, et seihou-môih = fermées : en tête de la parache « ouverte » on laissait la ligne précédente inachevée ou même complètement en blanc ; en tète des « fermées » on se contentait de laisser un intervalle pour recommencer la nouvelle parache à la fin de la même ligne, parce que le contenu de la nouvelle subdivision se rapprochait de celui de la précédente plus que ce n’était le cas pour une parache ouverte. Cette division s’étendait primitivement à tout l’Ancien Testament, mais l’usage s’en est perdu peu à peu pour les Prophètes et les Écrits ; par contre il s’est maintenu dans la Loi, où il y en a 669, de longueur très variable.

Cette division n’est pas la seule, au moins pour la Loi. Elle avait son origine naturelle dans la nécessité de se retrouver plus facilement dans les textes et d’indiquer au lecteur les points où commençait un nouveau morceau. Une autre division plus récente a une origine liturgique et cultuelle. Après la disparition du temple, la Loi devint l’objet sacré par excellence, le centre des préoccupations et du culte. Il importait donc de la lire intégralement au cours d’une année. À cet effet, on en divisa les cinq portions en 54 grandes paraches, dont chacune embrassait plusieurs des paraches anciennes : le calendrier religieux, fondé sur l’année lunaire de 354 jours, compte assez exactement 50 sabbats. Pour rétablir l’accord avec les saisons on intercalait tous les trois ans un 13° mois, pour les quatre sabbats duquel il fallait aussi des paraches ; de là ce chiffre de 54. Aucune d’entre elles ne chevauche sur deux livres du Pentateuque ; et chacune porte un nom fourni en général par le premier mot marquant du premier verset. Ces grandes paraches sont marquées dans les Bibles hébraïques par les lettres P ou S trois fois répétées.

Cela ne concerne que le texte de la Thora, dont la lecture intégrale est ainsi assurée au cours d’une année. Il en est autrement pour le reste de l’Ancien Testament. À chacune des paraches de la Thora correspondait une portion à lire tirée des Prophètes et appelée haphtare (hébreu haphtarah = section) ; il y en a donc aussi 54 (sans compter les portions spéciales pour les jours de fête en dehors des sabbats), découpées dans le texte des Nebiyim, et l’on s’étonne que les rabbins aient porté leur choix sur l’oracle assez insignifiant d’Abdias et sur le livre de Jonas, qu’ils aient tiré 19 haphtares du livre des Rois et seulement 18 d’Ésaïe, 13 d’Ézéchiel et 10 de Jérémie. Ajoutons qu’à chacune des grandes solennités on lisait un des cinq « Rouleaux » : à la Pâque, le Cantique ; à la fête des Semaines, Ruth ; au 9 Ab (prise de Jérusalem), les Lamentations ; à la fête des Tabernacles, l’Ecclésiaste ; à la fête de Purim, Esther. En outre les Psaumes étaient utilisés pour le chant dans le culte. À part cela, des portions entières du texte biblique n’étaient jamais lues au culte de la synagogue, et, chose étrange, ni le livre de Job, par exemple, ni celui des Proverbes n’ont fourni d’élément pour l’une quelconque des solennités de l’année religieuse juive. Ce choix n’a sans doute pas été fixé irrévocablement dès le premier jour : pendant longtemps une certaine liberté fut laissée pour cela aux lecteurs (cf. Luc 4.17 ; Actes 13.15 ; Actes 13.27).

Ce texte ainsi divisé est écrit en caractères hébreux dits « carrés », araméens. Seul le texte consonantique provient de l’auteur primitif ou de ceux qui ont rédigé plus tard, d’après les ouvrages originaux, les livres que nous possédons maintenant. Ces lettres « carrées » sont toujours indépendantes les unes des autres, et aucune ligature ne permet d’écrire un mot hébreu d’un seul trait de plume. Elles ne changent donc pas de forme suivant la place qu’elles occupent, sauf cinq d’entre elles qui s’écrivent un peu autrement lorsqu’elles sont à la fin d’un mot (lettres « finales ») ; voir Écriture [tableau, paragraphe III].

Ces consonnes sont aujourd’hui, dans tous les manuscrits et éditions de la Bible hébraïque, pourvues de signes dont quelques-uns représentent les voyelles, le reste indiquant la ponctuation proprement dite, c’est-à-dire la répartition de ces mots en phrases et membres de phrase, la place de l’accent tonique et, donc, la manière traditionnelle et rituelle de lire le texte sacré.

Quant aux titres de ces livres, ils sont très postérieurs ; leur introduction est due à la nécessité d’établir des divisions dans ce trésor touffu de la littérature, pour que les lecteurs pussent s’y retrouver. C’est la valeur qu’ils ont de nouveau pour nous aujourd’hui, mais pendant longtemps on y a cherché le nom de l’auteur, à tort le plus souvent, comme le prouve un fait tout extérieur : Samuel, mort pendant le règne de Saül, ne saurait avoir été l’historiographe du règne de David, comme le laisse entendre l’indication « 2 Samuel », titre du recueil des faits et gestes du grand roi. Il en est un peu autrement pour les prophètes proprement dits : les livres de Jérémie, d’Ézéchiel ou d’Amos sont composés presque exclusivement des discours de ces hommes ; d’autres, par contre, comme ceux d’Ésaïe ou de Zacharie, sont plutôt des anthologies où, à côté de pages rédigées incontestablement par ces prophètes, se trouvent des fragments de discours prononcés à d’autres époques mais réunis dans le recueil qui portait comme devise le nom de ces serviteurs de Dieu.

2. Histoire du texte de l’Ancien Testament

1° Préliminaires

Ce texte des écrits de l’Ancien Testament ne nous est pas parvenu tel quel de la main des auteurs qui l’ont rédigé il y a 25 ou 30 siècles ; il a subi maintes transformations, comme tous les textes célèbres auxquels les contemporains et la postérité attachent une valeur particulière. Les nombreuses reproductions et citations de ces textes ne sont pas faites, dans les temps anciens, avec la seule préoccupation de les transcrire scrupuleusement et de les conserver : des raisons d’intérêt dogmatique, politique, religieux ou moral président à ces reproductions, et les scribes n’hésitent guère à faire dire aux textes parfois autre chose que ce que l’auteur primitif entendait. Cela s’est produit pour l’Ancien Testament dans une mesure très regrettable du point de vue de l’historiographie moderne ; mais ces altérations, qui prouvent l’importance qu’on attachait à ce texte et l’autorité qu’on lui reconnaissait, sont un hommage inconscient et touchant à la révélation dont l’auteur avait été l’objet de la part de Dieu. Pour mesurer l’ampleur du phénomène, il faut se souvenir que le texte de l’Ancien Testament a fini par être considéré par les rabbins comme sorti tout entier et tel quel de la main même de Dieu et inspiré dans ses moindres détails, et que cette doctrine-là a été la cause de la grande controverse qui agita les églises réformées au XVIIe siècle : défendue avec acharnement par les grands érudits bâlois Jean Buxtorf, père et fils (de 1590 à 1660 environ), elle était battue en brèche par d’autres savants, par le catholique Jean Morin qui s’efforçait d’ébranler ainsi le dogme de l’infaillibilité de l’Écriture, forteresse des protestants, et par le réformé Louis Cappel (1585-1658), préoccupé de rechercher la seule vérité. Nous pouvons ainsi nous faire une idée de ce qu’ont été, dans les temps plus anciens, les luttes relatives à ce même texte, et quelles atteintes il a subies de ce fait. Il ressort, en tout cas, de cette controverse-là et d’autres postérieures, qu’il y a une histoire du texte de l’Ancien Testament et que cette histoire a été fort mouvementée : il a été soumis, au cours des siècles, à mille manipulations qui l’ont souvent altéré d’irrémédiable façon.

On peut distinguer, dans cette lente élaboration, plusieurs étapes que nous allons examiner rapidement.

2° De l’apparition des ouvrages à leur canonisation

L’histoire du texte de l’Ancien Testament devrait commencer par l’histoire des livres eux-mêmes, car on n’en peut comprendre les tribulations que si l’on sait comment sont nées les œuvres qu’il perpétue.

À cet égard, nous sommes des plus mal renseignés, à cause du caractère anonyme de la plupart des livres bibliques.

Ces œuvres, sorties un jour dans leur forme embryonnaire de l’imagination des bardes populaires, ont été enregistrées d’abord par la mémoire de leurs auditeurs, et c’est la parole humaine qui a été le premier véhicule de ces chansons de geste, de ces sentences de devins ou de ces harangues d’inspirés. Cette tradition orale ne nous dit pas grand’chose sur l’origine de ces œuvres : la rédaction primitive a été très tôt et involontairement amplifiée, et lorsque le cycle de récits ou de sentences s’établit définitivement, cette source primitive est oubliée ; seul un nom a peut-être survécu ; ou bien la légende s’emparera de ce nom et brodera autour ses arabesques fantastiques ; ou encore cette explication de la naissance anonyme d’une œuvre étant insuffisante et incompréhensible, la tradition n’hésitera pas à créer de toutes pièces cet auteur et à lui faire hommage de l’œuvre ; mais ces indications qui reposent sur de lointaines données ne sauraient nous être de grande utilité parce que la parcelle de vérité qu’elles renferment, noyée sous des développements, ne peut guère être exactement dégagée.

Cette tradition orale est plus fidèle que nous ne le croyons, grâce à l’excellente mémoire de ces lointains troubadours. Cependant les innombrables répétitions de ces mêmes textes devaient forcément y amener des modifications. Celles-ci sont d’autant plus probables qu’un élément particulier entrait ici en ligne de compte et dominait tout le phénomène : celui de la piété. Il ne s’agissait pas d’un texte simplement pittoresque ou harmonieux, mais d’un texte religieux à la confection duquel la divinité elle-même avait eu une part et que l’on croyait capable d’agir sur elle ; raison non d’esthétique mais de vie et de sécurité : le texte devait être modifié de façon à répondre aux exigences de cette piété primitive.

Il est difficile de dire jusqu’à quel point ce fait-là a contribué à l’élaboration de nos livres et de l’écriture qui devait les fixer et les transmettre aux générations futures, mais le facteur religieux a été sans doute un des plus actifs dans le perfectionnement de ce dernier moyen. Les textes d’abord transmis oralement furent peu à peu écrits et ainsi arrêtés dans leur flottement. Pour les plus anciens cette rédaction se fit longtemps après la mort de l’auteur, dont l’œuvre était du domaine public, et par conséquent exposée à être modifiée suivant le caprice du ou des rédacteurs. Pour les plus récents, par exemple pour les prophètes, l’auteur a probablement fait à un moment donné une sorte de résumé des révélations dont il avait été l’objet et des harangues prononcées en diverses occasions. Ainsi s’explique le plus naturellement la forme actuelle de nos livres prophétiques, l’incohérence et la brièveté de leurs apostrophes : ils en fixaient les paroles les plus frappantes et les mieux destinées, pensaient-ils, à préciser la volonté de Dieu. Dans ce cas, l’intégrité du texte primitif était mieux assurée et l’on pouvait se flatter d’avoir les ipsissima verba de l’auteur. Cependant, nous le voyons par l’Ancien Testament, cette circonstance favorable ne mettait pas le texte à l’abri de toute modification ou de toute adjonction.

Ces textes étaient écrits sur des peaux d’animaux convenablement préparées, peut-être sur des feuilles de papyrus, comme en Égypte. Ces peaux, sur lesquelles on écrivait avec un roseau appointé (êt) trempé dans de l’encre (dey ô), formaient des rouleaux (megillah, plur, megillôth, Jérémie 36.14 et suivants). Les copies de ces textes étaient forcément peu nombreuses et faites en vue de la lecture en public : aussi bien ceux qui pouvaient les lire étaient-ils en petit nombre.

La rédaction primitive en Israël se fit en caractères proprement hébreux ou cananéens, comme ceux des inscriptions de Siloé ou de Mésa, roi de Moab. Dans ces deux textes-ci, les mots sont séparés par un point ou un trait, séparation qui est sans doute passée dans les textes écrits à la plume. Cet usage ne semble pas avoir été constant : les LXX ont assez souvent une autre division des mots que le Texte Massorétique (voir ci-dessous, 4°) ; la lettre finale d’un mot dans le texte massorétique, par exemple, est initiale du mot suivant dans le texte grec, ou vice versa. C’est là naturellement une nouvelle cause de variations.

Ce n’est pas tout : à cette époque le texte de l’Ancien Testament n’avait aucune voyelle. Seuls les sons longs â, é, î, où étaient indiqués par les lettres qui, selon le génie de la langue, leur étaient apparentées, ainsi le aleph à â, le yod à é ou î, le vav à ô ou . Ces lettres sont de véritables consonnes, mais elles tendent à devenir des voyelles (cf. en français le rapport d’y à i). On pouvait ainsi voir du premier coup d’œil où se trouvait une syllabe avec â ou î ou , mais c’était tout. Tant que la langue était parlée, le danger de cette imperfection était minime. Il subsistait pourtant, et mainte faute de texte vient certainement de là. On s’en rendait compte, du reste, comme le prouve la multiplication, dans les écrits postérieurs, de ces consonnes semi-voca-liques ou maires lectioms

Ces écrits vivaient dans l’âme et dans la piété des fidèles ; on en usait non pas comme d’œuvres littéraires mais comme de livres d’édification que l’on mettait au point au fur et à mesure de l’évolution religieuse et de la réélation. Nous avons une preuve de ces transformations dans les divergences qui existent entre les doublets, c’est-à-dire entre les fragments de narrations ou de chants qui nous ont été conservés en deux recensions. L’histoire de David d’après les Chroniques n’est pas la même que celle que nous raconte le 2e livre de Samuel ; le Psaume 18 et 2 Samuel 22, deux éditions du même chant, ne sont pas identiques, etc. Il n’y a pas altération consciente et, si l’on ose dire, frauduleuse de la part de l’éditeur le plus récent, il y a adaptation ou réajustement des faits anciens à la mentalité religieuse et morale plus récente, interprétation tendancieuse sans doute mais loyale de l’histoire d’Israël, donc préoccupation religieuse ; et cette altération des faits nous permet de nous imaginer ce qu’a été aussi l’altération du texte lui-même, transmis avec grand respect mais avec quelque inhabileté. Voilà, sans doute, la source de beaucoup d’erreurs du texte massorétique actuel.

3° De la canonisation des ouvrages à la clôture du Talmud

Dans ces livres d’édification constamment mis au point nous avons des narrations très anciennes, celles des sources yahviste, du IXe siècle environ, et élohiste (VIIIe siècle), dont l’école deutéro-nomiste (VIIe VIe siècle) a fait une nouvelle rédaction sous l’influence de l’esprit prophétique, en attendant que l’école sacerdotale (VIe Ve siècle) reprît à son tour la vieille matière et rédigeât une histoire des origines où transparaissent l’esprit et les préoccupations de la caste sacerdotale postexilique de Jérusalem (voir Sources). C’est avec le même souci que furent faites de nouvelles éditions des prophéties d’Amos, d’Es., de Jérémie, de Zach., etc., avec les adjonctions que nous y rencontrons (Ve IVe siècle). Ce phénomène entraîna sans doute de nombreuses altérations du texte.

D’autre part, nous trouvons un correctif à ce courant-là dans le respect que ces textes finirent par imposer, dans le soin que l’on mit dès lors à leur conservation et à leur transmission à la postérité, afin que leur autorité de témoins des plus anciens temps de la révélation fût indiscutée. Nous pouvons ainsi croire à leur préservation relative mais tout de même remarquable, car le même mobile profond de piété inspirait ces deux mouvements en apparence contradictoires.

Un phénomène qui est, du reste, l’aboutissement assez naturel de ce travail de conservation allait lui donner toute sa valeur : la canonisation du texte

Parmi les causes multiples de ce fait, la plus apparente, sinon la plus immédiate, fut incontestablement la catastrophe de 586 où disparut d’un coup tout l’appareil extérieur, matériel et, aux yeux de la majorité, indispensable de la piété ancestrale : l’État consacré par Dieu lui-même en la personne de David ; le culte dont JHVH avait fixé les normes à Moïse ; le temple enfin, pied-à-terre de JHVH, où sa majesté se manifestait et sans lequel il n’aurait pas été vraiment présent parmi ses adorateurs. Ce fut un désastre religieux plus encore que politique ou national, un effondrement pour nombre d’âmes. Mais ce lut aussi, chez les meilleurs, après le premier moment de stupeur, l’obligation de chercher un secours pour les cœurs désemparés.

C’est là que les prophètes sauvèrent l’âme d’Israël et sa religion. Ayant annoncé, au nom des exigences morales de JHVH, le malheur qui frapperait Juda si celui-ci ne s’amendait pas, ils ne furent pas surpris par l’événement et purent fournir aux âmes le refuge qu’elles cherchaient ; ce refuge, ce fut le texte des oracles de Dieu, des récits de son intervention dans l’histoire, preuve éclatante de sa sollicitude pour le peuple, des discours de ses serviteurs qui affirmaient avec une si sûre énergie tenir leur mission de Lui et qui ne cessaient de couvrir leurs affirmations de cette sentence : « Ainsi a dit JHVH ». La Loi devient le refuge, car elle va fixer souverainement la conduite du peuple repentant et ainsi le sauver ; elle est le trésor désormais impérissable : on détruit un temple mais non un livre ; on supprime un État mais non une religion, une tradition morale, une piété. Israël était jusque-là le peuple du temple ; il devient le peuple du livre

De là l’impérieuse nécessité de fixer ces textes d’une façon définitive. Ils dépendaient jadis de la piété, nous avons vu dans quel sens ; désormais c’est cette piété qui dépend d’eux et, plus que cela, la vie même d’Israël dont ils sont la sauvegarde ; et les prophètes qui ont si courageusement averti le peuple lui promettent maintenant, avec non moins d’énergie, le relèvement, conséquence certaine de l’obéissance à cette Loi. Bien mieux : les effets de cette nouvelle victoire s’étendront loin au delà des limites de l’ancienne économie, le champ d’action de JHVH c’est désormais le monde, et Israël est le premier-né des nations, auquel l’hégémonie est réservée.

On ne pouvait donc vouer trop de soins à la préservation d’une matière aussi précieuse. Ce besoin se fit sentir tout d’abord en Babylonie, parmi les exilés qui constituaient l’élite de la nation, auxquels tout manquait à la fois et que menaçait le danger d’absorption par le milieu étranger.

Nous n’avons malheureusement sur ces faits que des données indirectes, vagues et incomplètes.

Il fallait tout d’abord déterminer quels ouvrages étaient dignes de constituer le code définitif de la religion israélite. Aucune autorité n’existait qui pût imposer son choix ; la piété entourait tous ces écrits d’une grande vénération, mais elle ne pouvait être d’emblée unanime dans l’appréciation de leur valeur ; l’élément personnel jouant un rôle considérable, les divergences étaient d’autant plus profondes que la renommée d’un écrit était plus grande ; et les luttes n’ont pas été moins vives au lendemain de la ruine de l’État juif que plus tard. Ce travail de choix a été fort long, et la canonisation de nos livres de l’Ancien Testament, au contraire de ce qu’on pourrait croire, ne s’est achevée que sept siècles après la catastrophe de 586. Elle ne s’est pas faite au même rythme pour tout le recueil : les trois parties qui le composent aujourd’hui ont eu chacune leur histoire à cet égard.

(a) C’est au cours du VIe siècle que s’élaborèrent peu à peu les ouvrages historico-législatifs, par la fusion des sources yahviste (J) et élohiste (E) avec le document deutéronomiste (D). Vers le commencement du Ve siècle, cet ouvrage composite est incorporé, avec de regrettables mutilations, au document sacerdotal (P) et, vers 430, Esdras apporte de Babylone à Jérusalem le nouveau code religieux, le Pentateuque (voir ce mot), à peu près tel que nous l’avons aujourd’hui. Les modifications et adjonctions postérieures, de peu d’étendue du reste, ne changeront rien à son esprit. Cette consécration se fit sans doute avec le plus grand respect pour le texte désormais sacré et une application sans égale dans la reproduction intégrale de ces pages. Cependant la piété même des canonisateurs de la Thora, Esdras et Néhémie, et leur désir d’en faire le livre exclusif de la religion de leurs frères devaient les amener involontairement à certaines modifications de détail, à une présentation des choses du passé qui répondait exactement à leurs préoccupations, mais qui n’était pas tout à fait celle des auteurs primitifs. De là des altérations du texte que nous ne pouvons plus dépister, qui ne furent pas nombreuses mais qui ne sont pas sans exemple dans le texte massorétique.

Un phénomène assez grave devait contribuer à cette altération involontaire : c’est l’introduction en Israël de l’écriture carrée (appelée aussi écriture assyrienne), d’origine proprement araméenne. Cette transformation ne fut pas affaire de mode ou d’esthétique : une inspiration religieuse y présida. Ce texte sacré semblait insuffisamment respecté si on l’écrivait avec les mêmes lettres que celles des contrats de la vie ordinaire. En outre les Samaritains, dont la communauté rivale se constituait précisément à cette heure-là, se servaient de ces lettres antiques pour leur Pentateuque ! Raison de plus, à Jérusalem, pour adopter une écriture nouvelle, déjà connue cependant. Peut-être aussi Esdras, accoutumé à se servir de ces caractères-là plus que de l’écriture ancienne, profita-t-il de cette circonstance pour les introduire avec la réforme religieuse et morale : à ce redressement des coutumes religieuses correspond, en la soulignant, la réforme de la transcription du texte de la Loi. Cette écriture ne supplanta du reste que peu à peu la vieille écriture hébraïque.

Mais ce phénomène ne pouvait guère se produire sans que le texte lui-même en souffrît ; nous ne pouvons malheureusement dire dans quelle mesure. Elle a dû être appréciable malgré la conscience des copistes.

(b) La canonisation de la 2e partie du canon juif, les « Prophètes », s’opéra aux IVe et IIIe siècle, sans que nous puissions en suivre les étapes mieux que celles de la canonisation de la Loi. Ici encore le mobile de la piété agit avec puissance. C’est à lui aussi que l’on dut cette coutume de joindre à la lecture de la Loi celle des Prophètes. Mais cela devait nécessairement entraîner certaines corrections jugées indispensables ; et si le texte de plusieurs prophètes a été amplifié, si la sombre amertume d’un Amos, par exemple, a été corrigée par l’adjonction des derniers versets où retentit l’espoir du relèvement, ou encore par la suppression de telle menace insupportable à la piété patriotique (cf. Amos 4 : et suivant), les mots du texte lui-même peuvent bien avoir été, eux aussi, altérés. On peut toutefois déterminer avec quelque certitude la date de cette canonisation. L’auteur du livre des Chroniques a écrit son ouvrage vers l’an 300 ; les divergences de son récit d’avec celui des livres de Samuel ou des Rois et la liberté avec laquelle il a modifié sa matière selon ses convictions sautent aux yeux. Jamais il n’aurait agi de cette façon si les vieux récits avaient été revêtus, à ce moment-là déjà, de l’autorité presque magique que la canonisation leur conférera plus tard ; donc cette canonisation n’était pas encore chose faite à la fin du IVe siècle. D’autre part, Jésus fils de Sirach écrit son livre vers l’an 180, et la manière dont son petit-fils, traducteur en grec et auteur du prologue, en 132, parle « de la Loi, des Prophètes et des autres écrits » semble prouver que cette désignation était usuelle, voire officielle, et impliquait, à ce moment-là, pour la Loi et les Prophètes, une autorité particulière, sans que nous puissions toutefois tirer de là une conclusion trop absolue. Aussi bien cette reconnaissance « officielle » n’avait-elle rien de définitif : si le collège sacerdotal déterminait ainsi ce que les chefs spirituels de la nation considéraient comme le texte véritablement sacré, nul doute que mainte page en dehors de ce recueil n’ait continué à être objet de vénération de la part de beaucoup de fidèles.

(c) La 3e partie de la collection sacrée se constitua au cours de cette même période. Tel des livres qui s’y retrouvent dut exister d’assez bonne heure sous une forme restreinte : ainsi le recueil des Psaumes ne s’est formé que peu à peu d’éléments très divers, anciens et récents ; de même le livre des Proverbes. Plusieurs de ces ouvrages jouissaient déjà d’une grande autorité au moment où le second recueil fut clôturé, le prologue du Siracide en fait foi. La période de constitution ou de gestation de ce 3e recueil dura au moins trois siècles : quelques livres en ont été écrits au IIe siècle (Esther, probablement le dernier, Vers 130), et d’emblée en caractères araméens, mais ils n’en ont pas moins subi d’assez nombreuses corrections postérieures dues à la piété qui a présidé à la dernière rédaction du recueil et marqué de son empreinte les textes qu’elle consacrait.

Chose émouvante, la cause profonde de la canonisation de ce 3e recueil fut la même que celle qui, au VIe siècle, hâta la constitution du premier : la ruine de Jérusalem en 70 et la disparition définitive du temple et du culte qui s’y célébrait. À ce moment-là plus que jamais le livre sacré s’avéra le refuge de l’âme de la nation. Les conjonctures n’étaient plus les mêmes ; le pays palestinien n’était plus exclusivement israélite : province de l’empire romain, il était sous la dépendance intellectuelle et cultuelle de la Grèce ; la chute de la forteresse juive sonnait le glas de la maîtrise spirituelle et religieuse de Jérusalem ; il ne restait plus d’espoir qu’un jour une nouvelle patrie pût se reconstituer pour Israël sur les ruines des sanctuaires détruits. Les docteurs de la Loi le comprirent sans doute et, par un sûr instinct, sentirent la nécessité de mettre à l’abri tous les fruits de la piété antique dont l’avenir pourrait tirer sa substance et que la malignité des temps risquait de faire disparaître.

À peine l’émotion suscitée par la ruine de Jérusalem fut-elle calmée et les conditions de la vie eurent-elles retrouvé quelque équilibre, que les dignitaires spirituels de Juda se réunirent, à Jabné ou Jamnia, en 90 après Jésus-Christ. Le premier geste de cette assemblée fut de fixer définitivement la liste des livres sacrés et de leur donner, par cet acte solennel, force de loi. Une certaine hâte semble avoir présidé à la constitution de cette dernière partie, et l’on s’étonne de l’élection dont bénéficièrent certains ouvrages, le livre d’Esther par exemple, comme de l’ostracisme qui en frappa d’autres, ainsi le livre de la Sapience de Jésus fils de Sirach (appelé aussi Ecclésiastique ou Siracide), qui soutient la comparaison avec maint autre livre canonique.

À la fin du Ier siècle de notre ère le canon juif est définitivement clos ; la Bible juive est constituée ; la tâche des successeurs sera de la transcrire et de la transmettre telle quelle aux âges futurs.

Cette simple constatation souligne déjà l’importance qu’allait avoir désormais le texte de ces livres. Il s’agissait de l’établir de la façon la plus correcte et la plus rigide, pour deux raisons déjà relevées. La raison religieuse d’abord : le culte du temple étant supprimé, celui de la synagogue devait le remplacer ; culte provisoire et impartait en lui-même, il fallait au moins que la lecture de la Loi qui en constituait la principale manifestation fût aussi parfaite que possible, et que le texte auquel une origine et un pouvoir divins étaient reconnus fût à l’abri de toute altération. L’autre raison, plus extérieure mais non moins sérieuse, est que la langue hébraïque n’était plus langue parlée et que, malgré le souci des rabbins, la prononciation de ces mots et de ces textes risquait de s’altérer gravement.

Ces savants se mirent donc à l’étude critique du texte de l’Ancien Testament. Ce travail de « critique », qui remplit toute la période où se réalisa la canonisation dès le Ve siècle avant notre ère, s’accomplissait sans doute dans des limites très modestes : il consista d’abord à donner à certaines recensions une autorité prépondérante qui devait éliminer les textes en usage et moins soigneusement établis. On n’avait pas encore pour le texte de l’Ancien Testament le respect superstitieux que l’on aura plus tard, et les divergences de rédactions que nous repérons entre le texte massorétique d’une part et de l’autre celui du Pentateuque samaritain et surtout des LXX, prouvent assez la liberté qui existait à cet égard. Cependant, déjà à l’époque de Jésus, les savants semblent avoir porté leur effort sur l’établissement d’un texte plus correct et plus uniforme ; mais ils n’y parvinrent qu’au moment de la ruine de Jérusalem, quand les circonstances rappelées agirent irrésistiblement : le livre remplaçant le temple, il devait être à l’abri des caprices de la piété individuelle.

L’établissement de ce texte fut l’œuvre de l’école de Tibériade et de son principal représentant, Rabbi Akiba (Mort en 131). En s’appuyant dès lors sur cette autorité, on s’appliqua à extirper les divergences les plus graves. Ce travail, qui dura longtemps, peut être considéré comme accompli vers l’an 200 : les traductions grecques du IIe siècle se rapprochent beaucoup plus du texte massorétique que celle des LXX, et le texte d’après lequel ont traduit Origène et Jérôme était presque celui que nous possédons. Dans le Talmud (voir ce mot) rédigé en Babylonie et en Palestine entre la fin du IIIe et le début du VIe siècle, le texte consonantique apparaît rigoureusement fixé et est déjà attribué à Moïse : on n’osa plus le corriger directement ; on se borna à marquer les erreurs évidentes au moyen des qen et des kethib (voir plus bas), c’est-à-dire des mots dans lesquels la lecture doit différer de l’écriture

Le travail de ces savants, qui témoigne d’une naïveté et d’un manque d’intelligence parfois regrettables, se distingue pourtant par une grande conscience et par le respect avec lequel ils ont traité le texte, et nous leur devons grande reconnaissance de l’avoir laissé tel qu’il était au lieu de le corriger comme ils l’auraient certainement pu, surtout dans les textes parallèles où les divergences risquaient de troubler les lecteurs. On peut conclure de là qu’ils l’établirent en s’appuyant sur de vieux manuscrits et non sur la seule tradition orale.

À partir de ce moment-là nous assistons au curieux phénomène de la disparition des variantes : désormais les manuscrits sont de plus en plus semblables. Cela ne peut guère s’expliquer que par l’autorité presque absolue de l’un d’entre eux auquel un collège conféra une sorte de consécration officielle, qui fut dès lors tenu pour le texte sorti des mains mêmes de Dieu et que l’on recopia avec une étonnante fidélité. Cette conjecture, que rien dans l’histoire ne vient confirmer positivement, est en définitive la seule explication plausible de ce fait surprenant.

De ce travail de critique encore très primitif il ne nous reste presque rien, et ce que les notes des Massorètes nous en ont conservé est malheureusement noyé dans une masse d’autres indications d’origine plus récente. Le Talmud fait pourtant plusieurs fois à ces efforts des allusions qui sont de grand prix. Nous savons ainsi qu’il faut attribuer à ces savants-là certaines corrections du texte, les 18 tiqqoûnê sôpherim (ex., Genèse 18.22), améliorations proposées, les 5 ittoûrê sôpherim (ex., Genèse 18.5), suppression en 5 endroits d’un vav (signifiant : et) intempestif, les points extraordinaires signalant un mot douteux ; enfin les qeri (signifiant : ce qui doit être lu) et les kethib (signifiant : ce qui est écrit) déjà signalés. Ces changements au texte sont très superficiels. Peut-être en aurions-nous davantage et de plus grande importance si tout ce trésor avait été d’emblée fixé par l’écriture ; mais il se transmit longtemps oralement, et beaucoup de choses s’altérèrent et se perdirent.

Mais ce texte consonantique ainsi établi et fixé, comment fallait-il le lire ? Tant que la langue était vivante, cette question ne se posait pas. Quand elle eut cessé de l’être, on dut prendre des mesures pour que la récitation du texte fût correcte, d’autant plus que cette extinction de la langue se produisit à l’heure où le respect du texte prenait un caractère plus superstitieux.

Nous savons par le témoignage de Jérôme (Mort en 420) et du Talmud qu’à ce moment-là le texte n’avait pas de voyelles ; mais il y avait une tradition établie et qui paraît avoir été assez sûre : ainsi Jérôme, qui s’écarte sur beaucoup de points de la lecture des versions grecques, suit notre texte massorétique de très près. Le Talmud présuppose partout une manière de lire parfaitement déterminée, preuve en soient les nombreux qeri, mais cette tradition était orale.

Avec le temps, la nécessité se fit sentir de mettre de la clarté dans le texte, d’abord en séparant les mots les uns des autres mieux qu’on ne le faisait dans les anciens manuscrits ; une fois introduit, cet usage répondait trop bien à un besoin évident pour ne pas se généraliser rapidement. Le texte que Jérôme a sous les veux offre déjà un petit espace entre les mots, et le Talmud fixe très sérieusement la grandeur de cet espace ; tous deux connaissent les lettres finales

Cette utile division laissait cependant le lecteur devant un texte où il était difficile de se retrouver. On en vint bientôt à le répartir en fragments assez courts, d’après le sens des phrases ; telle est l’origine des versets, qui furent introduits très probablement à cette époque-là. Dans les textes poétiques le rythme déterminait la longueur des phrases ou des vers, et la coutume semble s’être établie très tôt de laisser un espace après chaque vers. Le Talmud parle de cette division en versets comme d’une chose ancienne, mais rien encore ne l’indiquait dans les manuscrits.

De la même époque à peu près doit dater la répartition du texte en sections ou paraches (voir plus haut) : il s’agit ici des petites ; le sens en déterminait la longueur. Cette division, qui s’étendait primitivement à tout l’Ancien Testament, ne s’est maintenue rigoureusement que pour la Loi.

Tout ce travail a été très lent, et les résultats ne s’en sont imposés que peu à peu aux diverses écoles, sans que l’une d’elles ait pu faire d’emblée prévaloir son autorité. Il serait donc parfaitement erroné d’attribuer à ces résultats une valeur d’infaillibilité ou une « divinité », à laquelle ces consciencieux érudits n’ont jamais pensé. On conservait et on transmettait avec le plus grand soin les résultats de ces travaux, et les prescriptions des savants sont très sévères sur la manière de copier les manuscrits, d’y introduire les innovations tolérées, etc.

Au moment où se clôture le Talmud, c’est-à-dire vers 500, le texte de l’Ancien Testament est rigoureusement établi dans ses consonnes, il est divisé en paraches et en versets, et d’abondantes notes guident le lecteur en lui indiquant la manière dont cette lecture doit être faite pour l’édification de l’assemblée et la gloire de Dieu. Mais aucun signe n’est encore introduit dans ce texte même, sauf ceux de la division des versets et des paraches.

4° La période des Massorètes et le Moyen âge

Ce nom de Massorètes vient de l’hébreu masôrah ou masoreth (forme plus exacte que la forme courante massôreth) = tradition, de la racine (hébreu postérieur) mâsar = transmettre. La Massore est donc l’ensemble des annotations au texte de l’Ancien Testament destinées à renseigner le lecteur sur ses particularités et sur les découvertes que les rabbins y ont faites. Les Massorètes sont les savants qui ont recueilli ces données et les ont condensées dans les notes qui encadrent le texte biblique dans les manuscrits hébreux.

L’activité de ces bénédictins du judaïsme s’est exercée pendant quatre siècles à peu près, de la clôture du Talmud au début du Xe siècle : nous trouvons à ce moment-là les premiers manuscrits consignant leur travail complet et qui sont à la base de nos textes modernes.

Comme le précédent, ce travail se poursuivit très lentement et sans qu’aucune autre autorité que celle des savants eux-mêmes présidât à son élaboration. Le Talmud (voir ce mot), premier fruit de leurs investigations, avait été rédigé dans la période antérieure en deux éditions venant de deux écoles différentes, l’une de Palestine (Jabné, Lydda, surtout Tibériade patrie du Talmud de Palestine, appelé plutôt encore Talmud de Jérusalem, Talmoud Yerouchalmi, clôturé vers 250), l’autre de Babylonie à laquelle on doit le Talmud de Babylone (Talmoud Babli), clôturé vers 530 (voir Talmud).

Dès cette époque les docteurs de la Loi, dans les deux grands centres de culture juive, en Orient (Babylonie) et en Occident (Palestine), reportèrent sur le texte biblique lui-même l’étude qui s’était concentrée, dans les générations précédentes, sur les commentaires de la Loi. Du VIIe au IXe siècle leurs écoles furent extraordinairement florissantes, et le nombre des savants qui les illustrèrent est remarquablement grand. Leur ardeur fut du reste stimulée par l’apparition de la secte des Caraïtes (les « protestants » du judaïsme), qui se distinguaient par leur intérêt tout particulier pour le texte biblique et qui obligèrent par là même leurs adversaires à étudier ce dernier avec plus de soin que jamais.

Le premier but de cette activité fut de fixer définitivement le texte consonantique, auquel ils ne changèrent sans doute pas grand’chose. Cependant, les nombreuses variantes entre les textes babyloniens et palestiniens et les discussions qui s’élevèrent à ce propos prouvent que ce texte était encore incertain sur plus d’un point, et une étude plus approfondie des manuscrits babyloniens multiplierait sûrement le nombre de ces variantes. Tout ce que les savants de l’époque antérieure avaient consigné, les Massorètes le complétèrent et le développèrent. Aux aeri et kethib du Talmud, par exemple, aux corrections déjà relevées ils ajoutèrent leurs propres conjectures, de nature surtout grammaticale (les sebîr, littéralement « il faut probablement lire »).

Leur œuvre capitale, celle qui leur a valu la reconnaissance de la postérité, a été cependant l’invention, on ne sait exactement ni où ni quand, des signes vocaliques. Les savants juifs, à la suite des Syriens, empruntèrent probablement ces moyens d’expression aux Grecs : les voyelles syriaques ne sont que les voyelles grecques déformées : les Juifs adaptèrent ce système à leur langue. On eut ainsi bientôt plusieurs systèmes de vocalisation qui finirent par se réduire à trois et même à deux principaux : le système babylonien ou ponctuation babylonienne, et le système de Tibériade ou ponctuation tibérienne. Le premier est très compliqué ; l’usage s’en perdit lorsque les écoles juives de Babylonie disparurent au Xe siècle, et ce n’est guère que depuis un siècle qu’on en a retrouvé des restes. L’autre système présente deux variétés, l’une qui est proprement celle de Tibériade, l’autre appelée ponctuation du pays d’Israël et que les savants désignent pour plus de commodité par l’appellation : système palestinien ; beaucoup plus compliqué que l’autre, il a fini par disparaître lui aussi, et seul le système tibérien a prévalu partout, même dans les manuscrits babyloniens que les Massorètes de Tibériade modifièrent.

Chaque lettre reçut donc une voyelle ou le signe qui en tenait lieu ; les rapports des mots entre eux furent déterminés et indiqués, de même que les intonations de voix, l’émission plus rapide ou plus lente. La prononciation ainsi fixée était celle qui s’était transmise dès les temps où l’hébreu était encore langue parlée, et une étude attentive prouve qu’elle s’était assez fidèlement conservée, quoique ici et là le système ait apparemment corrigé et violenté la tradition. Ce système n’est pas parfait et la notation qu’il a faite de la tradition est incertaine sur plus d’un point, comme la tradition elle-même. Cette fixation minutieuse reposait sur le souci de déterminer ne varietur la Lecture à haute voix dans le culte. Celle-ci se faisait sur une sorte de mélopée rythmique, analogue à celle de la messe dans le culte catholique, et c’est cette particularité que voulurent aussi indiquer les signes dont nos mots sont surchargés. Ajoutons, pour être complet, qu’en ce qui concerne les accents (distincts des voyelles), les trois livres poétiques, Psaumes, Proverbes et Job, en ont un système particulier.

Les Massorètes semblent avoir introduit une autre division en versets que celle que renfermaient les anciens manuscrits soit de Babylonie, soit de Palestine ; c’est aussi à eux que l’on doit la division en grandes paraches avec les indications particulières dont nous avons parlé plus haut.

Tout le trésor des remarques relatives au texte est consigné dans les notes que l’on trouve, dans les manuscrits, soit à gauche et à droite du texte (petite massore, indications de moindre importance), soit au-dessus et au-dessous du texte (grande massore, remarques plus étendues, statistiques, etc.). C’est là la massore marginale, qu’il faut distinguer de la massore finale, laquelle est consignée à la fin des livres et qui récapitule les observations des savants : nombre de versets, de paraches, milieu du livre, anomalies du texte, etc.

Ce travail s’acheva dans le courant du IXe siècle. Parmi les nombreux savants qui s’y appliquèrent, à Tibériade en particulier, la famille Ben-Asher s’acquit un renom tout spécial, et c’est à ses efforts que l’on doit de posséder le système actuellement en usage. Le plus ancien témoin de cette activité et du résultat acquis est un manuscrit des Prophètes avec ponctuation et massore, écrit par Moïse Ben-Asher en 895, et qui se trouve aujourd’hui dans la synagogue des Caraites du Caire. Quelques années plus tard, entre 900 et 930, le fils de Moïse, Aaron Ben-Asher, écrivit un texte complet de la Bible hébraïque, avec ponctuation et massore, dont le manuscrit se trouve encore maintenant, paraît-il, dans la synagogue des Sephardim d’Alep (Syrie). Ce texte-là finit par éliminer tous les autres et fut désormais le modèle presque officiel, le texte reçu de l’Ancien Testament Moïse Maimonide (Mort en 1204) et David Kimchi (Mort en 1235) l’adoptèrent, et l’autorité de ces grands savants en consacra le prestige ; dès lors c’est le texte de Ben-Asher qui a été recopié. Mentionnons encore le fameux manuscrit des Prophètes, de 916, à Léningrad, qui a la ponctuation babylonienne mais la massore tibérienne ; puis le manuscrit de la Bible entière avec ponctuation tibérienne, de 1008, aujourd’hui à Leningrad, et qui est l’œuvre d’un disciple d’Aaron Ben-Asher.

L’activité des Massorètes ne cessa pas du jour où le manuscrit de Ben-Asher eut acquis cette autorité, d’autant moins que d’autres savants contemporains de grand renom s’appliquaient au même labeur, comme Moïse Ben-Naphtali, de Tibériade aussi probablement. Mais l’œuvre principale était faite, le texte de l’Ancien Testament était désormais établi et lisible sans que le caprice d’aucun lecteur pût y apporter de changement. La tâche des successeurs consista simplement à parachever le manuscrit de Ben-Asher, à le corriger dans quelques détails, sans y rien modifier d’essentiel.

Dès lors, la massore devient superflue et dès ce moment aussi l’activité des Massorètes dégénère. Ils ne s’occupent plus que de détails infimes et surchargent le texte hébreu et les notes de leurs prédécesseurs de toutes sortes de calculs, de jongleries, de rapprochements saugrenus, voire de dessins, qui n’ont aucun intérêt pour la science. La seule chose à relever, c’est la conscience et le soin avec lesquels ces hommes ont recopié le texte hébreu : cette uniformité presque parfaite des manuscrits frappe toujours d’étonnement ceux qui les collationnent. Cet effort se soutint pendant cinq siècles, jusqu’à l’invention de l’imprimerie.

Le texte de l’Ancien Testament devait pourtant encore subir une innovation qui, sans rien changer à sa nature, est de grande importance pour nous : la division en chapitres, telle que nous l’avons aujourd’hui. Elle n’est pas l’œuvre des Juifs. Au début du XIIIe siècle, seulement, le texte de la Vulgate fut réparti comme nous le voyons par un Anglais, Stephen Langton, et cette innovation finit par s’imposer partout. Ce n’est pourtant qu’au XVe siècle qu’un savant juif, Isaac Nathan, l’adopta dans sa Concordance hébraïque parue en 1523 et, à cette occasion, introduisit la numérotation actuelle des versets d’après les chapitres.

Les manuscrits de cette période peuvent se répartir en deux classes : les manuscrits officiels et considérés comme sacrés, et les manuscrits privés ou profanes. On apportait naturellement un soin tout particulier à la copie des premiers, tellement qu’une variante ou une faute y était presque impossible, mais ils ne renferment que le Pentateuque, les cinq Rouleaux et les haphtares. Les manuscrits privés, écrits sur du parchemin ou du cuir comme les manuscrits officiels mais aussi sur du papier ordinaire, révèlent une application moins rigoureuse ; beaucoup d’entre eux ne sont pas tout entiers de la même main : au texte consonantique écrit par un copiste, un autre ajoutait les voyelles, d’autres encore les notes massorétiques, les corrections, etc. Ils sont, pour la plupart, parfaitement anonymes et d’une époque aussi difficile à déterminer que leur pays d’origine. Les plus anciens, avons-nous vu, ne remontent pas au delà de la fin du IXe siècle, pour cette raison que les Juifs soustrayaient à la profanation les manuscrits usés en les ensevelissant. Toutefois, dans ces dernières années, on a retrouvé des fragments plus anciens, mais tous cependant de la période massorétique ; aucun ne remonte au delà.

Aussi longtemps que le texte était recopié à la main, des altérations devaient immanquablement s’y introduire et amener des confusions. Il fallait donc toujours remettre au point les manuscrits sérieux, et cette nécessité de se rapporter à l’œuvre de Ben-Asher a certainement contribué pour beaucoup au prestige de ce dernier. La littérature néo-hébraïque du Moyen âge nous a conservé plusieurs travaux de savants qui s’efforçaient de maintenir ainsi la pureté du texte et de le débarrasser des superfétations ; le plus important est celui de R. Meïr ha-Lévi ben Todros de Tolède (Mort en 1244).

5° L’imprimerie et les premières éditions de la Bible hébraïque

Tout allait changer avec l’imprimerie, qui fournissait un moyen de reproduire un texte à de nombreux exemplaires sans aucune variante de l’un à l’autre. Chose curieuse, on ne se rendit pas compte tout de suite de l’importance de cette découverte et on n’eut pas l’idée d’établir, avant de le fixer par l’impression, un texte expurgé qui pût faire autorité.

C’est en Italie que les premiers ouvrages hébreux furent imprimés ; après quelques tentatives sans importance, le Psautier sortit des presses de Ferrare en 1477. L’Ancien Testament entier fut imprimé en 1488, à Soncino (Lombardie), d’après des manuscrits de valeur inégale et avec des fautes assez nombreuses ; la Bible de Gersom, parue à Brescia en 1494 et sur un exemplaire de laquelle Luther fit sa traduction, n’est en réalité qu’une nouvelle édition de cette Bible de Soncino, de même que la première édition de la Bible rabbinique de Bomberg (Venise 1516-18) et les Bibles postérieures de Sébastien Munster (Bâle 1536) et de Robert Estienne (Paris 1539).

De 1514 à 1517 parut en Espagne, sous le haut patronage du cardinal Ximénès, la fameuse Polyglotte de Complutum (Alcala de Henarez), qui donne, à côté du texte des LXX, de la Vulgate et du Targum d’Onkélos, un texte hébreu établi sur d’autres manuscrits que celui de Soncino.

Le célèbre imprimeur hollandais (chrétien) établi à Venise, Daniel Bomberg, publia en 1525-26 une seconde Bible rabbinique que prépara le rabbin Jacob Ben-Khayyim ; le texte biblique y est accompagné de tout l’appareil massorétique, dont ce savant dut faire une laborieuse révision ; les manuscrits qu’il put utiliser étaient défectueux, et le travail de dépouillement fut considérable. Le résultat est d’autant plus méritoire, et cette Bible de Bomberg et de J. Ben-Khayyim fut reproduite très souvent aux XVIe et XVIIe siècle, soit telle quelle, soit avec des changements de peu d’importance.

Dès lors les éditions de l’Ancien Testament hébreu offrent toutes un texte combinant celles dont nous venons de parler ; ainsi la Polyglotte d’Anvers (1569-72, Plantin) et celles de Paris (1629-45) et de Londres (1654-57, Brian Walton) qui en dépendent reposent sur les textes de celle de Complut et de J. Ben-Khayyim ; la Bible rabbinique de Buxtorf (1617) de même : la Bible d’Athias-Leusden (Amsterdam 1661), ancêtre de la plupart de nos éditions courantes, utilise le texte de Soncino (réédité par Estienne) combiné avec celui de Buxtorf. Ces diverses Bibles ont utilisé aussi de nouveaux manuscrits et ainsi amélioré sensiblement le texte des premières éditions d’Athias-Leusden. Parmi celles-là il convient de mentionner celles de Jablonski (1699), de van der Hoogt (1705), de Michaelis (1720), etc.

6° Éditions modernes

Malgré tous ces travaux et toutes les corrections d’après les manuscrits retrouvés, on ne possédait pas encore le véritable texte massorétique parce que toutes ces éditions se bornaient à reproduire soit le texte de Soncino, soit celui de J. Ben-Khayyim. Les efforts des savants de la période moderne et contemporaine ont tendu à rétablir ce texte en comparant entre eux les manuscrits les plus anciens, afin d’arriver à une base plus voisine si possible de l’original que celle du XVIe siècle. Il faudrait mentionner ici les longues recherches des savants juifs des XVIIe et XVIIIe siècle comme Salomon Minnorzi, celles de Kennicott et de Rossi et leurs listes de variantes au texte massorétique (XVIIIe siècle) ; la publication d’une nouvelle édition critique de la massore par Frensdorff en 1876 ; la découverte et l’étude de plusieurs manuscrits anciens retrouvés en Égypte et en Syrie ; la comparaison de toutes les leçons fournies, etc. Les premiers résultats de cette méthode apparaissent vers la fin du XIXe siècle, dans la Bible hébraïque éditée à Leipzig, de 1869 à 1892, par Samuel Baer et Franz Delitzsch, malheureusement incomplète (il manque Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome), et dont il faut se servir avec quelque circonspection, parce que Baer utilise avec trop de fantaisie les indications de la massore.

Une grande édition critique a été publiée, après d’autres de moindre importance, par CD. Ginsburg, à Londres, dès 1908, avec comparaison de plus de

70 manuscrits, mais sous une forme très peu claire et sans que le résultat corresponde à l’effort fourni et aux dépenses consenties.

Pour établir un texte définitif, il faut tenir compte non seulement des manuscrits les plus anciens et des copies qui en ont été faites, mais aussi des vieilles traductions dont l’une, celle des LXX, remonte dans telle de ses parties à une époque où le canon israélite n’était pas clôturé, tandis que les autres, quoique plus récentes et souvent dépendantes de celle-là, fournissent de précieuses indications sur la manière dont on lisait le texte massorétique à l’époque où elles ont été faites. Il faut aussi tenir compte des travaux exégétiques et littéraires de la seconde moitié du XIXe siècle et des corrections de texte hardiment proposées par des savants dont on ne saurait suspecter l’honnêteté, pas plus que la science et le souci constant de vérité.

C’est ce qu’a tenté de faire, dans sa Biblia hebraïca, parue en 1ère édition en 1905/1906, le professeur R. Kittel (Mort en 1929). Les rigoureuses prescriptions des Massorètes sur la disposition du texte y sont intentionnellement laissées de côté ; l’indication des grandes paraches a disparu, seule celle des petites a été maintenue. Le texte est celui de J. Ben-Khayyim, mais il est accompagné de notes où sont consignées les données les plus importantes de la massore (qeri et kethib), les variantes des manuscrits, la lecture des versions anciennes et les conjectures proposées par les savants. Une 3e édition a commencé de paraître en 1929 : elle tient compte des manuscrits les plus anciens que l’on connaisse, et ce n’est plus le texte de Ben-Khayyim que nous avons là mais celui d’Aaron Ben-Asher du Xe siècle ; à ce texte sont ajoutées les indications de la massore telles que Ben-Asher les consignait dans son manuscrit et qui permettent de se faire une idée plus complète des corrections qu’a subies la rédaction massorétique.

II Versions

1. Origine et importance des traductions de l’Ancien Testament

Il ne s’agit ici que des versions anciennes, nées à l’époque où le texte massorétique n’était pas encore définitivement fixé ni même complètement rédigé. Les versions modernes, à partir du Moyen âge, ne sont que des traductions du texte reçu, celui des Massorètes du IXe ou Xe siècle, ou celui de Jacob Ben-Khovyim.

La canonisation des livres de l’Ancien Testament s’opéra très lentement ; il fallut des siècles pour qu’une autorité indiscutable leur fût reconnue. Ce phénomène est tout à l’honneur de nos écrits. Devant cette expression si nette et si rude de la volonté de Dieu et devant les admonestations impitoyables de leurs auteurs, le cœur d’Israël a longtemps répugné à s’incliner. Mais c’est aussi tout à l’honneur de la piété postérieure d’avoir finalement reconnu cette autorité et conservé pieusement tant de pages douloureuses et amères pour son peuple. Cette abnégation et la cruelle franchise avec laquelle ils nous ont transmis ces documents sont une des preuves les plus certaines de la valeur religieuse et morale de ces pages et de leur puissance de régénération.

En même temps qu’on en reconnaissait l’autorité, on sentait le besoin de les mettre à la portée de tous. On n’imaginait pas encore qu’il fût suffisant de lire ces pages, même dans une langue incompréhensible, pour que l’effet religieux et moral s’en fît sentir aux auditeurs. Le sens du texte avait encore toute son importance.

Mais l’époque de la canonisation de nos livres coïncida avec celle où l’hébreu disparut peu à peu comme langue vivante ; beaucoup de fidèles étant incapables de rien comprendre au texte sacré, il fallut songer à traduire ce texte dans l’idiome qui leur était familier. Cette nécessité se fit naturellement sentir tout d’abord dans les pays étrangers où l’usage et la connaissance de l’hébreu devaient fatalement disparaître, dès la seconde ou la troisième génération, chez les Juifs qui y étaient établis. Nous devrions donc, si nous suivions l’ordre strictement chronologique, commencer par là. Il est toutefois plus naturel de suivre l’ordre linguistique et géographique et de voir d’abord les œuvres qui sont plus proches du texte massorétique par l’idiome employé.

Inutile d’insister sur l’importance de ces traductions. Le désir de posséder dans son intégrité le texte primitif de l’Ancien Testament pousse le savant à en chercher les traces partout et à solliciter de la façon la plus pressante les témoignages qui s’y rapportent. Comme ces traductions remontent à un temps où ce texte n’avait pas encore la rigidité dans laquelle il se figea plus tard, il y a toutes chances qu’elles nous fourniront des données du plus grand prix. Ce qui n’exclut pas, certes, la prudence, car le traducteur, qui ignorait encore le respect superstitieux de la lettre, a pu, ici et là, prendre quelque liberté avec la teneur de son verset : les Targums, par exemple, sont des paraphrases plus que des traductions, et il convient de passer au crible de la critique plus d’une de leurs indications.

2. Les textes samaritains

La communauté des Samaritains (voir ce mot) se constitua à la suite des événements de Jérusalem des années 450 à 430, celles de la restauration de la nation et du culte juifs par Néhémie et Esdras, et de l’intransigeance avec laquelle ces deux hommes et leurs successeurs refusèrent de reconnaître pour leurs coreligionnaires les Israélites de sang mêlé mais de foi authentique qui habitaient Samarie. Cette intransigeance s’expliquait sans doute, elle pouvait même être nécessaire ; elle n’en fut pas moins regrettable et contribua à la création d’un schisme religieux dont la faiblesse des communautés rivales n’avait nul besoin.

Rejetés par les Juifs de Jérusalem, les fidèles de Samarie constituèrent leur communauté, bâtirent un temple sur le Garizim, y installèrent un grand-prêtre et reconnurent solennellement comme fondement et norme de leur foi le Pentateuque. C’est ce recueil seul qui constitue la Bible samaritaine, parce que seul il avait déjà, à ce moment-là, valeur canonique, et cette circonstance est une précieuse indication pour la détermination de l’époque de canonisation de la Loi.

Ce Pentateuque, les Samaritains l’écrivirent en caractères archaïques, avec la forme particulièrement contournée et ornementée qui caractérise leur écriture. Ce texte n’a aucune voyelle et ne connaît ni la division en chapitres, ni celle en versets ; les paraches ne correspondent pas non plus à celles des Juifs. On a relevé entre le Pentateuque hébreu et le Pentateuque samaritain environ 6 000 divergences qui touchent pour la plupart à l’orthographe (plus souvent pleine que détective dans le dernier) et à la grammaire. Il y en a aussi cependant de nature dogmatique : ainsi, à plusieurs reprises, le Samaritain introduit « un ange » de Dieu pour éviter les anthropomorphismes qui le choquent. En tout cela, ce texte samaritain s’avère plus jeune que le texte massorétique Il n’en reste pas moins un des meilleurs et des plus anciens témoins du texte primitif. Il nous est conservé dans une quantité de manuscrits déposés aux grandes bibliothèques de l’Occident et surtout dans le Rouleau de la Loi que possède la seule communauté encore existante des Samaritains, à Naplouse : ce rouleau est, de beaucoup, le plus ancien manuscrit du Pentateuque qui existe (figure 233).

À côté de ce Pentateuque samaritain (qui n’est donc pas autre chose que le texte hébreu transcrit en caractères particuliers à ce groupe linguistique), et sans parler d’une traduction en grec de ce texte, le Samareïtikon, dont il nous reste des fragments, il existe une traduction en dialecte samaritain, rameau de l’araméen : c’est le Targum samaritain. Les grandes différences que l’on constate entre les manuscrits existants de ce Targum permettent de conclure que ces traductions proviennent de mains différentes et qu’aucune d’entre elles ne fut reconnue définitivement comme traduction officielle. Ce Targum, qui n’est pas comme les Targums juifs une paraphrase du texte mais une traduction mot à mot, est un précieux monument du dialecte samaritain presque complètement éteint et contribue à rehausser l’autorité et la valeur du Pentateuque samaritain.

3. Les targums araméens

Nous désignons ainsi, quoique le Targum samaritain soit aussi un Targum araméen, les traductions en langue araméenne faites à l’usage du peuple de Palestine qui ne comprenait plus l’hébreu, et cela dès le siècle qui a précédé l’ère chrétienne. Ces traductions dans la synagogue, d’abord orales, ne devaient pas remplacer le texte sacré, mais le faire comprendre aux assistants ; de là leur caractère approximatif ; elles étaient en réalité plutôt des paraphrases. Elles furent bientôt accompagnées et soutenues par des traductions écrites : on ne pouvait, à la longue, laisser la fantaisie d’un interprète se donner libre carrière dans une fonction aussi importante.

C’est au temps de Jésus qu’apparaissent les premiers Targums, ou plutôt que leur existence est confirmée par les indications du Talmud. Il en existe pour tous les livres de l’Ancien Testament, à l’exception de Daniel et d’Esdras-Néhémie. Certains livres en ont plusieurs. Ces traductions, très diverses, proviennent sûrement de mains différentes ; l’histoire de leur rédaction est très difficile parce qu’elles n’avaient rien d’officiel, n’étaient faites que dans une intention pieuse et ont été mises au point suivant les époques, phénomène tout à fait pareil à celui qui se produisit lors de la rédaction définitive de nos livres sacrés.

Cependant certains de ces Targums reçurent, à un certain moment, une sorte de consécration : on choisit le meilleur ou le plus répandu pour le Targum officiel. Pour le Pentateuque, cet honneur échut au Targum d’un prosélyte nommé Onkélos (déformation probable du nom  d’Akilas), qui date du IIe siècle de notre ère. Il suit assez exactement le texte massorétique tel que nous l’avons et ne devient para-phrastique que dans certaines parties ; l’auteur évite soigneusement les anthropomorphismes et idéalise dans la mesure du possible. Cette traduction repose sur une tradition orale oui remonte certainement à l’époque pré-chrétienne. La date de sa rédaction est déterminée en partie par la langue du document, encore assez voisine de l’araméen biblique et différente de celle du Talmud. La rédaction définitive du Targum d’Onkélos a été probablement faite au IVe ou Ve siècle de notre ère.

Nous connaissons plusieurs autres Targums, complets ou fragmentaires, mais d’époque postérieure et surchargés d’adjonctions sans grande valeur, le Targum de Jérusalem I, celui du Pseudo-Jonathan ou Targum de Jérusalem II, etc.

Le Targum des Nebivim, postérieur à celui du Pentateuque, est attribué à un élève de Hillel, Jonathan (1er siècle de notre ère), mais la rédaction définitive n’en remonte pas au delà du Ve siècle. Cette traduction, assez littérale dans les livres historiques (Josué, Rois), devient une simple paraphrase dans les livres des prophètes proprement dits. Des fragments d’un autre Targum des Prophètes (Targum de Jérusalem) existent encore.

Quant aux Targums des « Écrits », ils sont de nature très diverse, tantôt traductions assez exactes, tantôt paraphrases qui confinent aux Midraschim ou développements fantaisistes des rabbins. Ils sont aussi d’époques différentes ; la plupart sont relativement récents : les éléments anciens qu’ils renferment ont été retravaillés et surchargés d’adjonctions par des savants d’un temps plus récent, et leur valeur pour l’établissement définitif du texte hébreu le plus correct est très approximative.

Le texte de ces divers Targums se retrouve dans les Bibles rabbiniques, soit de Bomberg soit de Buxtorf, et dans les Polyglottes. Voir Targum.

4. Les versions grecques

Les versions grecques de l’Ancien Testament ont précédé, dans le temps, les versions araméennes : celles-ci, nées en Palestine où l’usage de la langue hébraïque se maintint encore longtemps, étaient moins nécessaires, tandis que les Juifs dispersés, obligés de s’adapter aux nécessités des contrées où ils se trouvaient, perdirent très vite cet usage. Or, en dehors de la Palestine, la langue du commerce et de l’industrie, des arts et des sciences, c’était le grec. La population juive parlant exclusivement grec devint avec le temps plus nombreuse et plus influente que le groupe demeuré en Canaan, et cette influence devint prédominante dans le monde israélite, même sur le terrain de la piété et de la foi.

Cette colonie dispersée sur tout le pourtour de la Méditerranée était particulièrement nombreuse en Égypte, où son centre d’activité était Alexandrie. C’est là que se manifesta tout d’abord le besoin de mettre les trésors de l’Ancien Testament à la portée des coreligionnaires qui ne comprenaient plus l’hébreu, et c’est là que fut réalisée l’entreprise monumentale dont les témoignages nous sont parvenus dans la version alexandrine dite des Septante, et dans les traductions postérieures, filles de celle-là ou rédigées en dehors de sa tradition.

a) La version des Septante (LXX)

Elle doit son nom à la légende que nous a conservée la Lettre d’Aristée, Pseudépigraphe (voir ce mot) de la fin du IIIe siècle avant Jésus-Christ : le roi d’Égypte Ptolémée II aurait, sur le conseil de son bibliothécaire, fait faire une traduction de la Loi des Juifs par 72 traducteurs de Palestine que le grand-prêtre Éléazar lui aurait envoyés sur sa demande. En 72 jours ces savants exécutèrent leur mandat, chacun travaillant dans la solitude pendant le jour, tandis que le soir était consacré à une comparaison et à une mise au point des traductions individuelles, d’où devait sortir le texte définitif. Cette légende a passé de là chez Philon, Josèphe et les Pères de l’Église, mais avec cette aggravation que le travail s’étendit à tout l’Ancien Testament et que les traductions individuelles se trouvèrent en fin de compte absolument identiques, malgré la réclusion rigoureuse de chaque traducteur.

Les investigations des savants ont confirmé l’exactitude de plusieurs données de cette légende. La traduction n’a sans doute pas été faite pour la bibliothèque royale mais pour les Juifs d’Égypte, dans ce pays, à l’époque indiquée, soit dans la première moitié du IIIe siècle avant Jésus-Christ (300-250) : nous savons par cette même Lettre d’Aristée qu’elle jouissait, vers l’an 200, d’une très grande considération parmi les Juifs. Elle a été faite par des Alexandrins dans le dialecte courant, la koïnê, et non dans la langue littéraire, ce qui exclut la rédaction par des Juifs de Palestine.

Quant à la rédaction en une seule fois de tout cet Ancien Testament en grec, elle est exclue par le simple fait qu’au moment où elle fut entreprise le canon de l’Ancien Testament n’était pas clôturé et que plusieurs des livres qu’il renferme n’étaient pas encore rédigés. Elle est donc une œuvre de plusieurs générations, qui a suivi pas à pas la confection du canon juif. La Loi, canonisée dès le Ve siècle, fut traduite la première, précisément au cours de ce IIIe siècle. La traduction des Prophètes suivit bientôt et était certainement achevée vers 150, peut-être même avant ; le succès, dont nous avons des preuves, de la traduction de la Loi auprès des Juifs d’Égypte devait hâter cette rédaction : en tout cas le prologue de l’Ecclésiastique, rédigé en 132 par le petit-fils de l’auteur et qui désigne l’Ancien Testament par la triple mention : « la Loi, les Prophètes et les autres Écrits », prouve que cette traduction était œuvre accomplie, même pour une bonne partie du 3e recueil non encore clôturé ni canonisé. Ceci nous empêche de déterminer exactement quels livres de ce 3e recueil y étaient déjà compris. Philon, contemporain de Jésus, cite tous les livres de l’Ancien Testament, à l’exception, due au hasard, d’Ézéchiel, de Daniel et des cinq Rouleaux ; Josèphe de même. Le Nouveau Testament cite toujours l’Ancien Testament d’après les LXX, jamais d’après l’original hébreu, et ses citations s’étendent à tous les livres, à part quelques petits prophètes, Esther, Ecclesiaste, Cantique et Esdras. Ne La plus grande partie de ces Ketoubim étaient déjà traduits dans le courant du IIe siècle avant Jésus-Christ. Ceci n’exclut pas la possibilité, voire la certitude, que certains livres aient été traduits après cette époque.

Les LXX nous ont conservé un Ancien Testament sensiblement différent de celui du texte massorétique, mais les différences portent sur des détails. Tout d’abord ils répartissent les livres autrement, et telle a été l’autorité de cette traduction que cette répartition a prévalu et que nous la retrouvons aujourd’hui dans toutes nos Bibles modernes. Elle est due sans doute à des motifs de piété et à des besoins pratiques ; des rapprochements extérieurs et assez superficiels ont été parfois prépondérants : ainsi l’intercalation du livre de Ruth entre Juges et Samuel à cause de Ruth 1.1 ; celle des Chroniques et d’Esdras-Néhémie après le livre des Rois parce que traitant les mêmes sujets ; celle d’Esther à la suite de ceux-là parce qu’on croyait y trouver une page de l’histoire des Juifs. Ils ont relégué les Prophètes proprement dits tout à la fin de leur canon parce que ces livres leur paraissaient d’un tout autre contenu que les livres dits historiques, etc. Mais, même à l’intérieur de ces grandes divisions, l’ordre des livres diverge de celui du texte massorétique : ainsi le recueil des prophètes commence par la collection des douze petits (Michée est au troisième rang, Joël au quatrième), après quoi viennent Ésaïe, Jérémie, Ézéchiel et Daniel, ce dernier rangé parmi les prophètes à rencontre des indications du canon juif. Après quoi, ils ont réuni en un seul groupe les livres poétiques et sapientiaux, mais Job y précède les Psaumes, au moins dans certains manuscrits, car cet ordre n’est nullement fixe, etc.

Ensuite la version des LXX répartit souvent le texte des livres autrement que l’hébreu ; ainsi elle a deux livres de Samuel, deux des Rois, deux des Chroniques là où le texte massorétique n’en avait qu’un : c’est de la Bible grecque que cette division aujourd’hui usuelle est passée, au XVIe siècle seulement, dans les éditions du texte massorétique C’est la version grecque aussi qui a donné aux livres de l’Ancien Testament de nouveaux noms tirés de leur contenu même, tandis que les Juifs les désignaient tout simplement par le premier mot du livre ; et c’est elle qui a créé et popularisé les noms de Genèse, Exode, Lévitique, etc. ; elle qui a fait attribuer à Jérémie le petit livre des Lamentations, pour lequel elle a une introduction inconnue du texte massorétique.

Ce n’est pas tout. La Bible grecque datant d’une époque où le canon juif n’était pas clôturé, elle renferme toute une série d’œuvres que la Bible hébraïque a rejetées et dont le texte hébreu ne nous est pas parvenu, quoique nous sachions, par les fragments retrouvés du plus important d’entre eux, que cet original a existé. Ce sont les livres dits apocryphes (c’est-à-dire inconnus, suspects, avec un sens péjoratif que ne comportait pas du tout le terme hébreu traduit par ce mot grec), de nature assez diverse, les uns historiques comme les deux premiers livres des Macchabées, ou fictions à base d’histoire comme 3 Macchabées, Judith ; Tobit ; d’autres prophétiques comme Baruch et la lettre de Jérémie ; d’autres enfin poétiques et didactiques comme le livre de la Sagesse de Jésus fils de Sirach (appelé aussi Ecclésiastique), le livre de la Sapience de Salomon et 4 Macchabées. Cette liste ne comprend pas les adjonctions aux livres canoniques d’Ésaïe et surtout de Daniel, qui sont, dans certaines Bibles, considérées comme des œuvres indépendantes : ainsi l’histoire de Suzanne et celle de Bel et du Dragon (voir Apocryphes).

Mais le texte des LXX n’est pas non plus absolument identique au texte massorétique dans les livres canoniques : les divergences sont nombreuses et parfois considérables, dans 1 Samuel par exemple, 1 Rois, Ézéchiel, Jérémie, plus court de 2 700 mots environ, soit de 1/8, que le texte hébreu. L’ordre des Psaume 11 est pareil à celui du texte massorétique que pour les dix premiers et les trois derniers, et cette répartition est encore celle de la Bible catholique, grâce à la Vulgate. Les suscriptions des Psaume sont assez différentes, etc. Tout cela sans préjudice des innombrables variantes répandues sur toute l’étendue du texte de l’Ancien Testament

La version des LXX, avons-nous dit, est en réalité une collection de traductions faites à des époques et dans des conditions diverses. Le caractère et la qualité de ces traductions sont donc très différents et toutes ne méritent pas la même considération. Ainsi le Pentateuque est traduit assez exactement, mais la version d’Ésaïe est fort défectueuse, celle des Psaumes n’est pas non plus très réussie. Tantôt la traduction est juxta-verbale au point de faire de la phrase grecque quelque chose de monstrueux, tantôt, comme dans les Proverbes, le traducteur use à l’égard de l’hébreu d’une liberté qui rend son texte souvent inutilisable pour le rétablissement de l’original altéré. Dans le livre de Daniel nous avons presque une paraphrase. Certains mots ou certains noms ne sont pas toujours rendus de même façon : tantôt le grec reproduit simplement l’hébreu, tantôt il traduit ; ainsi (JHVH) Tsebaoth est rendu Ésaïe 6.5 par Sabaoth, Psaumes 80.15 par ton dunaméôn, Amos 6.14 par Pantocratôr. Pour les noms propres, le grec semble avoir eu sous les yeux une autre lecture que celle que nous donne aujourd’hui le texte massorétique, ou entendu prononcer ces noms autrement que nous ne les rendons d’après l’hébreu. Là aussi l’araméen a exercé une certaine influence : le grec Samaria, par exemple, se rapproche de l’araméen Châmerîn plus que de l’hébreu Chômerôn

Il est du reste difficile de rétablir le texte exact des LXX, qui a été corrigé et souvent déformé sous l’influence d’autres traductions grecques et dont aucun manuscrit ne nous offre la teneur primitive : tous sont la reproduction de recensions postérieures. La raison en est sans doute la même que celle qui nous prive d’un texte massorétique très ancien : on a utilisé ce texte grec pour les lectures de la synagogue, à côté du texte massorétique, et comme il s’agissait d’édification et non de science, on adaptait le texte aux exigences de la piété du moment.

Très nombreuses ont été, au cours des siècles, les reproductions et les éditions du texte des LXX Cela n’a rien d’étonnant. Non seulement cette traduction constitue le plus ancien monument de la transposition de toute une littérature dans une langue complètement étrangère, et cela sans aucun des moyens extérieurs dont dispose aujourd’hui la science pour des travaux de ce genre, mais c’est elle encore qui a légué l’Ancien Testament à l’Église chrétienne, et que citent les auteurs du Nouveau Testament auxquels elle était seule familière ; elle encore qui est, avec le Pentateuque samaritain, le plus ancien témoin de ces pages que la piété chrétienne, héritière de la piété juive, a appelées la Parole de Dieu. Ce texte grec est de plusieurs siècles antérieur au texte massorétique tel que nous le possédons, et nous ne saurions en exagérer l’importance pour la reconstitution du texte primitif de nombre de passages altérés.

Cette importance a été si grande et les chrétiens des premiers siècles firent des LXX un usage si exclusif que les Juifs auprès desquels cette traduction avait eu d’abord la plus haute autorité changèrent complètement d’avis à son égard : les rabbins prétendirent qu’elle ne rendait pas le texte exact, que l’ordre où elle donnait les livres n’était pas celui de la version primitive et que, par conséquent, son autorité était de beaucoup inférieure. Le Talmud raconte qu’au moment où la traduction fut achevée, une éclipse obscurcit le ciel pendant trois jours. Le jour de cette traduction, ajoutaient certains scribes, a été aussi funeste pour Israël que celui où l’on a fabriqué le veau d’or ! Cela ne diminue en rien le prix que la science et la piété ont toujours attaché à cette œuvre, et, tout autant que le texte massorétique lui-même, la version des LXX a été depuis le XVIe siècle l’objet d’innombrables études non terminées encore.

Les manuscrits des LXX sont extrêmement nombreux. Les plus célèbres et les plus anciens sont le VaticanusRome) du IVe siècle, le Sinaïticus (à Londres) du IVe siècle et l’Alexandrinus (à Londres) du Ve siècle, qui tous trois renferment l’Ancien Testament en entier, à côté du Nouveau Testament. Les autres, dispersés dans presque toutes les bibliothèques importantes d’Europe, n’ont que des fragments plus ou moins étendus de l’Ancien Testament et sont de valeur et d’époques très diverses.

Les premières éditions imprimées furent celles de la Polyglotte de Complut (1514-17), dont le texte a été reproduit dans les Polyglottes d’Anvers et de Paris ; puis l’Aldine, de Venise (1518), et la Sixtine (1586) publiée sous le patronage de Sixte-Quint, reproduite par la Polyglotte de Londres. Les éditions les plus récentes, en particulier celle de H. Swete (Cambridge 1887 à 1894), offrent un choix abondant de variantes mais n’essaient pas de rétablir le texte tel qu’il a dû exister primitivement. L’édition en cours de publication à Stuttgart, sous la direction du professeur Rahlfs, tentera cette reconstitution d’après les meilleures Sources.

b) Les autres traductions grecques et l’œuvre d’Origène

De même que le texte massorétique, avant d’être canonisé, a été maintes fois recopié et modifié par la piété des scribes, de même beaucoup de traductions en grec furent entreprises avec des succès divers et dans une indépendance plus ou moins grande à l’égard des LXX Aucune ne nous est parvenue en entier ; nous les connaissons surtout par les allusions des Pères de l’Église, Irénée, Jérôme, Épiphane, etc. Trois d’entre elles sont particulièrement intéressantes parce que des fragments nous en ont été conservés dans les débris des Hexapla d’Origène.

La première est celle d’Aquilas, Grec du Pont, contemporain et peut-être parent de l’empereur Adrien. Converti au christianisme, mais bientôt excommunié parce qu’adonné à l’astrologie, il passa au judaïsme et devint un élève du célèbre R. Akiba (voir plus haut). Il résolut de traduire en grec le texte massorétique afin de faire ainsi échec à la version des LXX dont les chrétiens faisaient le cas que nous avons vu. Cette traduction date probablement des années 130 à 140 de notre ère. Elle est strictement littérale, au mépris flagrant des règles de la grammaire et de la syntaxe grecques, et ceci non par ignorance mais par volonté de rendre scrupuleusement toutes les particularités du texte hébreu. Elle eut naturellement un grand succès auprès des Juifs ; Origène et Jérôme rendent aussi hommage à la conscience d’Aquilas. Des fragments de son œuvre ont été retrouvés dans une synagogue du Caire, et Origène la cite dans ses Hexapla

Symmaque (Symmakhos) était, au dire d’Épiphane, un Samaritain qui se convertit au judaïsme à l’époque de Marc-Aurèle (vers 170) ou de Sévère (vers 200). C’est aussi probablement son zèle de néophyte qui le poussa à entreprendre une nouvelle traduction de l’Ancien Testament. Il peut se trouver cité dans le Talmud sous le nom de Soumekos. À l’encontre d’Aquilas il s’efforce de rendre, dans le meilleur grec possible, le sens de l’hébreu. Il ne reste de son œuvre que les passages conservés dans les Hexapla

Théodotion d’Éphèse était aussi un prosélyte à peu près contemporain de Symmaque et dont la traduction fut faite vers la fin du IIe siècle (sous Commode). Elle peut avoir été une révision des LXX plutôt qu’une œuvre absolument originale. Dans ses Hexapla Origène la place en sixième rang, et elle semble lui avoir servi à combler les lacunes qu’il trouvait dans les LXX En tout cas sa traduction du livre de Daniel a supplanté celle des LXX, et nous pouvons ainsi nous rendre compte beaucoup mieux de la valeur de son travail, Théodotion a ceci de particulier qu’il transcrit simplement, sans en donner l’équivalent grec, les mots hébreux pour lesquels il hésite, ce qui nous permet de constater quelle était alors la prononciation de l’hébreu.

À côté de ces traductions-là, il en a existe d’autres dont nous connaissons des fragments par l’œuvre d’Origène, mais dont les auteurs sont inconnus.

Impossible de traiter ce sujet des traductions de l’Ancien Testament en grec sans dire un mot du grand exégète alexandrin déjà souvent cité, Origène (Mort en 253 ou 254). Au moment où il entreprit ses travaux, une grande confusion régnait chez les Juifs et chez les chrétiens relativement au texte de l’Ancien Testament. Le texte massorétique était bien à peu près fixé depuis les travaux de R. Akiba et de son école, mais les traductions grecques étaient nombreuses ; celle des LXX, vieille de plus de cinq cents ans dans certaines parties, pouvait revendiquer le droit de donner le texte exact des écrits hébreux ; elle avait cependant été corrigée de maintes façons et à toutes les époques ; les traductions relativement récentes d’Aquilas, de Symmaque et de Théodotion, qui prétendaient à une plus grande exactitude, ne taisaient en définitive qu’ajouter à la confusion.

Origène entreprit vers la fin de sa vie (232) de mettre quelque ordre dans ce chaos et dressa pour cela un grand ouvrage, les Hexapla. Comme le nom l’indique, il transcrivit tout l’Ancien Testament sur six colonnes parallèles ; dans la première il mit le texte hébreu en caractères hébraïques ; dans la seconde, le même texte en lettres grecques ; dans la troisième, le texte d’Aquilas ; dans la quatrième, celui de Symmaque ; dans la cinquième, les LXX ; et dans la sixième, Théodotion. Lorsqu’il se trouvait devant une variante indépendante de ces traductions, il la rangeait dans une septième, voire dans une huitième colonne (Heptapla ou Octapla). Tout ce texte était réparti dans chaque colonne en fragments très courts, de deux ou trois mots. C’est la cinquième colonne qui nous intéresse le plus parce que c’est elle qui donne le texte des LXX le plus ancien, avec les corrections qu’Origène crut devoir lui faire subir d’après l’hébreu. Il tenait celui-ci pour le plus exact, mais, ce vieux texte grec lui apparaissant à maintes reprises plus correct que le texte massorétique, il marquait nettement sa préférence. Pour rendre tout cela clair à ses lecteurs, il affubla de signes particuliers (obélos, astérisques, etc.) soit les mots des LXX que ne renferme pas le texte massorétique, soit l’inverse (dans ce dernier cas, il comblait une lacune des LXX par un emprunt à d’autres traductions, surtout à Théodotion), soit encore les divergences des deux textes dans l’ordre des mots, etc. Travail énorme, d’une inestimable valeur (quoique Origène n’ait pas toujours appliqué avec rigueur sa méthode) et que l’on regrette de ne plus posséder entièrement. Il fut probablement détruit par les musulmans lors de la conquête de Césarée, où il était resté depuis la mort de son auteur. En 1896 le savant Mercati en a retrouvé, à la Bibliothèque Ambrosienne de Milan, des fragments qui confirment tout à fait la description que nous en a laissée Eusèbe. Cet ouvrage ne fut jamais reproduit dans son ensemble, mais la colonne des LXX, qu’Eusèbe considérait comme le meilleur texte de cette version, fut souvent recopiée, et beaucoup de manuscrits de cette version reposent précisément sur cette rédaction d’Origène. Son autorité était si grande qu’on en fit une traduction en syriaque qui reproduit exactement le texte grec : c’est la fameuse Syrohexaplaris, du début du VIIe siècle, qui nous a été conservée mais qui malheureusement ne s’étend pas à tout l’Ancien Testament. Ces reproductions ne renfermaient pas les indications relatives aux modifications introduites par Origène ; on eut ainsi bientôt un texte mélangé d’où il était fort difficile de dégager soit le texte primitif des LXX, soit celui des traductions auxquelles on avait emprunté des corrections.

Pour être complet, il faut encore mentionner les traductions qu’Origène a employées pour certaines parties de l’Ancien Testament, les Psaumes par exemple, et qui constituent, à côté des quatre traductions principales (LXX, Aquilas, Symmaque, Théodotion), les cinquième (Quinta), sixième (Sexta), voire septième. Il ne nous en est parvenu que des fragments.

Ajoutons enfin que d’autres recensions des LXX furent entreprises, entre autres par le prêtre Lucien d’Antioche, par Hésychius en Égypte au IVe siècle, etc.

5. Les versions syriaques, la peshito

Nous n’avons pas traité ce sujet en même temps que celui des traductions araméennes de l’Ancien Testament, malgré la parenté des dialectes, parce que la traduction en syriaque de l’Ancien Testament a été faite probablement par des chrétiens et dans l’intérêt des églises de Syrie.

La plus ancienne de ces traductions porte le nom de Peshîto (féminin de peshît = simple), avec l’article Peshîtto ou Pechitto = la simple, terme que l’on explique de diverses façons : la traduction littérale, sans paraphrase, ou bien la traduction ordinaire, la plus répandue, ou encore, selon Steuernagel, la traduction unique, par opposition à la version quintuple ou sextuple des Hexapla. Ce ternie n’est pas très ancien et n’est courant que depuis le VIIIe siècle. La Peshîto de l’Ancien Testament a été traduite directement de l’hébreu, on ne sait exactement à quel moment. Le plus ancien manuscrit conservé date de 464, mais comme la Peshîto est déjà utilisée par les Pères de l’Église syrienne au IVe et suivant (Éphrem) et que cette Église fut fondée vers l’an 100, nous ne nous trompons guère en plaçant la rédaction de cette œuvre vers 150 ; la tradition lui donne une origine plus ancienne encore : il faut retenir de là que la première communauté chrétienne syrienne comptait de nombreux Juifs et pouvait être née d’une synagogue qui, probablement, possédait déjà une partie de l’Ancien Testament en syriaque. Le caractère très judaisant de la traduction confirme cette supposition. On ne peut dire si elle a été faite par un seul traducteur ; c’est toutefois peu probable. La méthode, au dire de certains savants, est partout la même ; d’autres y relèvent des divergences assez considérables, ce qui est en tout cas certain pour le livre des Chroniques. Elle est en général soigneusement faite et rend fidèlement l’original hébreu avec quelque liberté dans l’emploi de certaines formes. Si le texte massorétique est à la base de presque toute la traduction, on retrouve cependant ici et là l’influence des LXX, ainsi chez Ésaïe et dans les Psaumes, mais il est difficile de dire si le traducteur a utilisé la version grecque à côté du texte massorétique, ou bien si la Peshîto a été dans la suite corrigée d’après les LXX La traduction syriaque primitive renfermait tous les livres de l’Ancien Testament à l’exception des Chroniques, qui ne furent ajoutées que plus tard et qui manquent dans le canon de plusieurs sectes syriennes. D’assez bonne heure les livres apocryphes qui en étaient d’abord exclus y furent réintroduits.

L’importance de cette œuvre pour l’établissement d’un texte définitif de l’Ancien Testament est très grande, à cause de la parenté des langues et de la fidélité de la plus grande partie de la traduction. Malheureusement, aucune édition critique de la Peshîto n’existe encore ; les Polyglottes de Paris et de Londres ont donné pour la première fois le texte complet d’après des manuscrits orientaux, et ce dernier a été reproduit dans la Bible syriaque publiée à Londres en 1824 par la Société Biblique britannique et étrangère. La dernière édition de la Peshîto est celle des Dominicains de Mossoul (1888-92). Il n’existe d’édition critique que pour quelques livres isolés.

Après la Peshîto, d’autres traductions en syriaque furent entreprises sur le texte grec. La plus importante est celle que fit en 616-617 l’évêque Paul de Tella sur le texte des Hexapla (la Syrohexaplaris, voir plus haut). Elle est précieuse parce qu’elle suit mot à mot son guide et permet de reconstituer celui-ci assez exactement. Il reste d’assez nombreux fragments d’autres traductions des Ve et VIe siècle, mais toutes dépendantes du texte ordinaire des LXX.

6. Les versions latines

Tandis que l’Ancien Testament a été traduit en grec de très bonne heure, pour répondre aux besoins religieux des Juifs établis en Égypte, aucune nécessité de ce genre n’existait dans les pays où le latin était la langue dominante. Ce n’est que par l’expansion du christianisme en Occident que le besoin se fit sentir de donner aux fidèles, dans la langue qui leur était familière, les livres qui constituaient la norme de la foi : les écrits du Nouveau Testament et ceux de l’Ancien Testament, sur lesquels les premiers reposaient d’aplomb. Ce travail de traduction n’a donc commencé en Occident qu’au Ier siècle de notre ère, et l’histoire des versions latines de la Bible et particulièrement de l’Ancien Testament est toute différente de celle des versions grecques. Elle s’y rattache pourtant étroitement parce que, comme nous l’avons dit, la version des LXX étant pour les chrétiens le texte courant de l’Ancien Testament, c’est du grec que ces premières traductions latines ont été faites et c’est l’écho du texte grec que nous y retrouverons.

a. La Vetus latina

La plus ancienne dont il nous reste d’importants fragments est celle que l’on appelle la Vetus latina, pour la distinguer de la version plus récente et plus célèbre de Jérôme. On l’appelle aussi l’Itala : Augustin désigne ainsi, dans un de ses écrits, l’édition latine de la Bible qu’il avait rapportée d’Italie en Afrique, par opposition aux éditions africaines ; mais ce terme n’a aucun sens scientifique. Il convient d’ajouter que les premières traductions latines de la Bible ont été faites très probablement en Afrique où le latin était seul parlé à côté de la vieille langue punique, tandis qu’en Italie, à Rome tout spécialement, le grec fut longtemps la langue de la communauté chrétienne et ne fut supplanté qu’assez tard par le latin. La vieille traduction latine, déjà citée peut-être par Tertullien, et en tout cas par Cyprien (Mort en 258), doit donc dater de la fin du IIe siècle environ. Elle existait en plusieurs textes dont aucun n’avait autorité prépondérante, si peu même qu’on ne craignait guère de la modifier sans scrupule. La traduction est rigoureusement littérale : le rédacteur s’est tenu le plus près possible du texte grec sans se laisser détourner par rien de ce principe, au point même que son texte fourmille d’erreurs de grammaire et de syntaxe.

Au IVe siècle, le désordre était devenu si grand dans l’Église latine et les manuscrits de la Bible différaient tellement entre eux que le pape Damase (Mort en 384) chargea le savant dalmate Jérôme de réviser ce texte latin. Celui-ci s’y appliqua d’abord à Rome et, après avoir mis au point le Nouveau Testament, donna deux éditions du Psautier, l’une à Rome même (psalterium romanum), la seconde en tenant compte des Hexaples d’Origène, qu’il avait appris à connaître à Césarée (psalterium gallicanum). Son travail de révision se poursuivit sur les autres livres de l’Ancien Testament. Plus tard, cependant, lorsqu’il eut appris l’hébreu, il entreprit une nouvelle traduction directement sur le texte original. Son œuvre, sur laquelle nous allons revenir, relégua peu à peu dans l’ombre la vieille version dont nous ne possédons plus qu’un petit nombre de manuscrits. À cet égard les citations des plus anciens Pères de l’Église latine sont d’un très grand prix parce qu’elles nous aident à reconstituer le texte primitif. Pour l’étude de la Vetus latina, le grand ouvrage du bénédictin P. Sabatier (1739-49) est encore indispensable : il y a réuni les fragments connus de cette traduction et les citations des Pères. Aucune édition plus récente n’a remplacé celle-là, malgré les beaux travaux de nombreux savants.

b. La Vulgate de Jérôme

C’est vers l’an 390 que Jérôme, tenant compte des expériences faites, entreprit l’œuvre nouvelle ; il commença par les livres de Samuel et des Rois et poursuivit son propos jusqu’en l’an 405 où il traduisit le livre des Psaumes. Tout l’Ancien Testament était compris dans cette nouvelle édition, à part le livre de Baruch, la Sapience de Salomon, l’Ecclésiastique et les deux livres des Macchabées, ouvrages apocryphes qui continuèrent à figurer dans la Bible latine avec le texte de la Vetus latina

L’œuvre était fort belle quoique Jérôme l’eût, de son propre aveu, faite trop hâtivement parfois, et qu’il eût, à maint endroit, tenu trop grand compte de l’ancienne traduction. Il traduisait d’après le texte massorétique, et nous pouvons ainsi constater que ce texte hébreu était presque exactement celui que nous possédons (voir plus haut) ; mais il avait aussi sous les yeux le texte des LXX et des autres traductions grecques de l’Ancien Testament, et il ne négligeait point, au besoin, les données de l’exégèse des rabbins. Le principe qui le guidait était celui-ci : rendre non pas le mot à mot du texte hébreu, mais le sens exact de la phrase dans un latin aussi élégant que possible. C’était le contre-pied direct de l’ancienne traduction. Cependant son visible souci de respecter cette dernière, afin de ne pas trop désorienter les lecteurs de la Bible en leur mettant sous les yeux un texte absolument nouveau, donne quelquefois à son travail l’apparence et les faiblesses d’un compromis.

Quoique ordonnée par le pape et donc couverte du prestige du siège apostolique, la traduction de Jérôme ne fut pas accueillie avec la satisfaction que l’on penserait et que ferait supposer l’autorité qu’elle acquit plus tard. Elle fut attaquée violemment par des chrétiens éminents comme Rufin (traducteur latin d’Origène) ; Augustin ne s’en montra pas absolument content. On était trop habitué au vieux texte en usage dans le culte, et l’autorité de la Vetus latina était telle que jamais la traduction nouvelle des Psaumes que Jérôme fit d’après le texte massorétique ne trouva accueil dans la Bible complète : c’est sa traduction révisée d’après les Hexaples (le psalterium gallicanum), qui resta et reste encore aujourd’hui le texte officiel de l’Église romaine. Les Ve et VIe siècle sont remplis, dans ce domaine, de la compétition entre les textes de la Vetus latina et de la traduction de Jérôme, celle-ci ne refoulant la première que très lentement. Le pape Grégoire le Grand (Mort en 604) nous apprend lui-même que de son temps le siège apostolique se servait encore des deux traductions. Dès cette époque, toutefois, le texte de Jérôme l’emporte ; au IXe siècle il est presque seul en usage, si bien même que dès le XIIIe siècle sa traduction reçoit le nom sous lequel elle est connue aujourd’hui : editio vulgata, la Vulgate

Elle triomphait, mais la lutte avait trop duré pour que l’œuvre du grand savant n’eût pas souffert beaucoup de ces contestations ; du reste Jérôme lui-même nous avertit qu’il n’a pas « écrit » de sa propre main le texte de sa traduction mais qu’il l’a dictée à un secrétaire : première source d’erreurs dont il n’est naturellement pas possible de mesurer l’étendue. Ensuite, comme elle n’était pas reconnue par tous pour la version officielle, on ne se fit guère de scrupules d’y introduire des corrections empruntées pour la plupart à la Vetus latina. Il est donc difficile, en définitive, de se faire une idée exacte du travail de Jérôme.

La multiplication des manuscrits, qui tous avaient leurs particularités (si bien qu’il était impossible de savoir quel était le véritable texte), obligea assez tôt les docteurs de l’Église à un travail de révision pour l’établissement d’un texte officiel. Nous en trouvons les premières traces au VIe siècle (Cassiodore) ; plus tard Charlemagne chargea Alcuin d’une édition corrigée pour l’Église franque (801). D’autres savants poursuivirent plus tard ce labeur jusqu’au moment de l’invention de l’imprimerie, mais sans que le dommage fût corrigé : en 1267, Roger Bacon se plaignait au pape de l’état désastreux (horribiliter corrupium) du texte latin de la Bible et, sans succès du reste, suggérait au souverain pontife l’idée d’en ordonner une révision totale.

Les premiers textes imprimés : le Psautier de Gutenberg (1457), la Bible de Mavence (1462), firent éclater les déficits de ces manuscrits. Les éditeurs de la Polyglotte de Complut, Robert Estienne (dès 1528 pour l’Ancien Testament), d’autres encore s’efforcèrent, sur le témoignage des manuscrits les plus anciens et les meilleurs, de reconstituer le texte de Jérôme ; mais seuls la décision du Concile de Trente et les travaux qui en résultèrent marquèrent une étape véritablement nouvelle. Dans sa session du 8 avril 1546, la grande assemblée décida que tous les livres de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament y compris les Apocryphes constituaient le canon biblique de l’Église et que le texte officiel et obligatoire en était celui de la Vulgate ; qu’à cet effet une édition nouvelle et définitive de ce texte devait être confectionnée par les soins du siège apostolique.

Chose curieuse, cette décision ne fut suivie d’effet qu’un demi-siècle plus tard : en 1590 l’édition nouvelle, dont le pape Sixte-Quint ordonna l’établissement, sortit enfin des presses du Vatican : c’est la fameuse Sixtine, que les Jésuites attaquèrent avec violence, qu’ils réussirent à faire condamner par le pape Clément VIII (il n’en reste que quelques exemplaires) et qu’ils remplacèrent par une nouvelle édition, la Clémentine (1592). Celle-ci différait de la précédente en quelque 3 000 endroits ; malgré ces améliorations, elle était pleine de fautes ; dans les éditions suivantes encore du XVIe siècle, on s’appliqua à les corriger, mais on se permit aussi nombre de modifications. Depuis lors, la Clémentine a été reproduite sans grands changements et constitue le texte officiel de la Bible de l’Église romaine.

Il y a plusieurs éditions modernes de la Vulgate, celles de : van Ess, 1822 ; Hetzenauer, 1906 ; Heyse et Tischendorf, 1873. Malgré la valeur de ces travaux, surtout du dernier, aucune édition critique n’existe encore, et cette absence d’un texte digne de confiance affaiblit beaucoup l’autorité que cette vénérable traduction pourrait avoir dans l’élaboration d’un texte définitif de l’Ancien Testament. Cela n’enlève du reste rien au prix des lectures originales de beaucoup de passages et des corrections qu’elles suggèrent. Il est à craindre que la grande édition critique que les bénédictins sont chargés de publier ne soit pas encore l’édition définitive, vu les réserves que l’autorité supérieure de l’Église ne peut manquer de faire quant à la liberté des éditeurs.

Les traductions latines assez nombreuses qui ont paru après celle de Jérôme en sont toutes dépendantes, à des degrés divers.

7. Autres versions anciennes

Encore une fois il s’agit ici uniquement des traductions de l’Ancien Testament faites aux premiers siècles de l’ère chrétienne, avant que le texte de l’Ancien Testament fût définitivement figé dans la tradition massorétique, et qui peuvent, par leurs lectures variées, nous aider à reconstituer un texte primitif plus exact. Malheureusement elles ont toutes été faites d’après les LXX et n’en sont que des échos, précieux tout de même étant donné que ce texte des LXX a subi lui aussi bien des retouches et que telle de ces traductions peut nous en révéler un autre que le texte traditionnel.

a. Versions coptes

Les LXX furent traduits très tôt dans les divers dialectes parlés en Égypte et dérivés de l’ancien égyptien. On ne peut dire à quel moment ce travail commença : apparemment peu après que la version grecque eut été achevée, vers l’an 300, au témoignage assez unanime des savants. Celles que nous possédons, versions bohaïrique, sahidique, etc., et qui sont fragmentaires, reposent pour la plupart sur la recension des LXX faite par Hésychius à la fin du IIIe ou au début du IVe siècle ; telle d’entre elles cependant peut avoir été faite sur des textes plus anciens, même antérieurs à Origène.

b. Version éthiopienne

Celle-ci, qui semblerait devoir nous être de grand secours pour la reconstitution du texte primitif à cause de la parenté des langues, n’a malheureusement vu le jour qu’assez tard. Une légende pieuse en attribue bien la rédaction à Frumentius, l’apôtre de l’Abyssinie au IVe siècle, mais cette indication est suspecte. Il est probable qu’elle fut faite dans les dernières décades de ce siècle, lorsque le christianisme eut pénétré partout dans le pays. D’après une autre tradition, des missionnaires syriens traduisirent en éthiopien le texte des LXX dans la recension de Lucien d’Antioche. Malheureusement cette première rédaction ne nous est pas parvenue, car, après de longs siècles où elle subit de graves altérations, elle fut soumise, au XIVe siècle, à une révision totale ayant pour base non le texte hébreu primitif mais probablement la traduction arabe de Saadja (Xe siècle). Cette rédaction-là semble avoir encore subi d’assez nombreuses modifications, comme en font foi les manuscrits conservés qui ne remontent pas au delà du XIIIe siècle ; Ludolf au XVIIIe siècle et Dillmann dès 1853 en ont publié une grande partie, mais aucune édition critique de l’Ancien Testament entier n’existe encore, et le secours qu’elle nous donne pour le redressement du texte hébreu de l’Ancien Testament est assez minime.

c. Version arabe

On en peut dire autant de la traduction en arabe de l’Ancien Testament. Il y en eut probablement des fragments dès les premiers siècles de notre ère, car Juifs et chrétiens s’étaient établis en assez grand nombre dans le sud de l’Arabie, et les générations nouvelles ne comprenant sans doute ni l’hébreu ni le grec, il fallut mettre les livres saints à leur portée dans la langue du pays, comme les LXX l’avaient fait pour les Juifs d’Égypte. Une preuve de la diffusion de ces textes ou tout au moins de leur importance auprès des Arabes pourrait être l’influence que Mahomet a subie et dont la trace se retrouve si nette dans sa doctrine et dans le Coran. Mais rien de tout cela ne nous est parvenu, sauf un fragment du VIIIe siècle d’une traduction des Psaumes qui reproduit tout à fait le texte grec. Il faut descendre au Xe siècle pour trouver une traduction faite directement du texte hébreu par le savant juif Saadja (Mort en 942), et dont il reste des fragments considérables. L’attitude indépendante de ce savant nous est une garantie de la valeur de son travail, et son aide nous permet de contrôler et de corriger maintes données des autres versions. Quant aux autres traductions, elles sont toutes postérieures et dépendantes en définitive du texte des LXX

d. Version arménienne

Nous la mentionnons à cause de son antiquité : les plus anciens témoignages de son existence la font dater du Ve siècle ; elle fut faite d’abord sur un original syriaque, puis sur un texte grec. La traduction conservée suit servilement les LXX d’Origène dans ses Hexapla. Elle est donc précieuse parce qu’elle nous permet de déterminer exactement ce qu’était cette recension grecque dont nous n’avons plus que des fragments. Ici et là cependant des variantes caractéristiques semblent provenir des originaux syriaques.

Ce bref résumé de l’histoire de ces traductions fait toucher du doigt les vicissitudes du texte de la Bible et surtout de l’Ancien Testament. Bien loin d’avoir été donné en une seule fois de façon définitive, ce texte a passé par une longue période de gestation où il était exposé à toutes sortes de corrections, d’autant plus dangereuses qu’elles étaient faites avec plus de sincérité et de piété. Ce sont bien les hommes qui ont fait la Bible, et leurs faiblesses et leur ignorance en auraient sûrement compromis la merveilleuse mission si Dieu n’avait veillé. L’histoire de ces transformations est donc, par contre-coup, l’histoire de la sollicitude de Dieu pour les hommes auxquels Il voulait conserver sa Parole, et c’est encore sa gloire que nous voyons resplendir au travers des péripéties de la rédaction et de la conservation du texte sacré.

III Langues

1. Hébreu

1° Généralités

Sauf quelques pages, dont nous nous occuperons plus loin, l’Ancien Testament est écrit en hébreu, idiome qui appartient au groupe des langues sémitiques. Ce groupe forme un tout à l’intérieur duquel la parenté des dialectes est si frappante que la question se pose de savoir si chacun d’eux s’est créé indépendamment des autres dès l’origine, ou si tous remontent à un idiome primitif dont ils ne seraient que des dérivés. Cette dernière hypothèse est la plus vraisemblable.

Le terme d’hébreu, appliqué à la langue d’Israël, ne se rencontre pas dans l’Ancien Testament. Dans les trois passages où celui-ci fait allusion à l’idiome parlé en Palestine, il le désigne, Ésaïe 19.18, par le terme poétique de « langue de Canaan » (signifiant : sephath Kena'an), 2 Rois 18.26 ; 2 Rois 18.28 (cf. Ésaïe 36.11 ; Ésaïe 36.13) et Néhémie 13.24 par celui de « juif » (signifiant : yehoudith) : à ce moment-là le royaume du nord a disparu et Juda est seul à représenter le peuple de Jacob.

Au point de vue ethnologique, les « Hébreux » (voir ce mot) sont, dans l’Ancien Testament, les Israélites par opposition aux étrangers, Égyptiens, Philistins, etc., et le mot est employé par les étrangers ou par les Israélites eux-mêmes pour se distinguer des étrangers (cf. Exode 21.2). Jamais il ne sert, dans la littérature d’avant l’exil, à désigner le peuple élu, dont le vrai nom est : Bené-IsraH = fils ou enfants d’Israël. Mais plus tard, pendant la période grecque, le vieux terme reparaît et désigne les Juifs dans la bouche des étrangers. C’est à ce fait que la langue de l’Ancien Testament doit de s’appeler « langue hébraïque ». On trouvoir ce mot dans le prologue de l’Ecclésiastique (hébraïsti), puis dans la Mischna et dans le Nouveau Testament, où les mots hébraïs dialekios (Actes 21.40, cf. Jean 10.13-30) s’appliquent également à l’hébreu lui-même et à l’araméen que parlait le peuple à ce moment-là. Le terme d’hébreu vient lui-même de l’araméen ebrav, d’où le grec hébraïos et le français hébreu (XVIe siècle, hébreu)

L’hébreu n’était probablement pas l’idiome des plus anciennes familles israélites. Les chroniques de la Genèse nous montrent dans la tribu abrahamide un groupe araméen que ses migrations amenèrent un jour aux portes de la Palestine et qui finit par s’y installer (cf. Deutéronome 26.5) en obligeant les habitants à lui faire une place. Ces premiers occupants que nous appelons les Cananéens étaient, eux aussi, des Sémites, établis depuis plusieurs siècles dans cette contrée où leur civilisation s’était considérablement développée, et qui parlaient un dialecte particulier. C’est ce dialecte que les envahisseurs israélites adoptèrent, avec beaucoup d’autres coutumes et traditions, et qui devint leur langue (cf. Ésaïe 19.18 : « langue de Canaan »). On a donc parlé hébreu dans ce pays avant l’arrivée d’Israël. Ce fait est confirmé par les documents de Tell el-Amarna (voir article) : les lettres des gouverneurs de Palestine au Pharaon, rédigées en babylonien, sont parsemées de gloses cananéennes où l’on reconnaît sans peine l’idiome qui deviendra deux siècles plus tard la langue d’Israël (comparez encore les inscriptions phéniciennes de Byblos).

Si, selon Max Muller, les langues sémitiques se rangent aux côtés des langues indo-européennes dans la subdivision des langues à flexion, c’est à peu près le seul rapport que ces deux groupes ont entre eux : abstraction faite des emprunts réciproques, le vocabulaire est complètement différent, la grammaire et la syntaxe sont d’une autre structure et l’on ne retrouve pas le même génie à l’origine de ces dialectes.

Il semble par contre plus facile d’établir un rapport entre notre groupe et celui des idiomes chamitiques du nord de l’Afrique, égyptien, galla, berbère, etc. On a pu relever, dans les deux groupes, des éléments identiques et permanents, ainsi le pronom de la 1ère personne singulier : hébreu anôki, assyrien anâkou, égyptien anek, copte anok. Mais des différences profondes empêchent de pousser trop loin ce rapprochement. Tout au plus, ces constatations confèrent-elles quelque vraisemblance à l’hypothèse qui fait venir les Sémites du nord de l’Afrique : aux temps préhistoriques, ces tribus auraient passé en Arabie où un long séjour leur aurait donné leurs caractères distinctifs et d’où, à diverses reprises, leurs flots se seraient déversés sur les contrées voisines dont la richesse excitait la convoitise des nomades.

2° Lexicographie

Comparé aux trésors des littératures grecque, latine ou sanscrite, celui de la littérature hébraïque est très exigu : 1 320 pages in- 8° de l’édition Kittel suffisent à contenir les 30 livres de notre Ancien Testament. Il faut y ajouter les quelques chapitres du texte primitif du livre du Siracide (Ecclésiastique), retrouvés en Égypte en 1896, les inscriptions de Siloé, de Mésa roi de Moab et de quelques sceaux et monnaies. Nous ne parlons ici que de l’hébreu classique.

On peut évaluer à 5 700 environ la somme des mots de l’Ancien Testament. Ce vocabulaire est remarquablement homogène. La liste des termes étrangers, égyptiens, assyro-babyloniens, persans, grecs, latins ou autres est très courte. En empruntant à Canaan son idiome, Israël se l’est approprié d’une façon particulièrement intime : les vieux vocables cananéens sont, dans l’Ancien Testament, tout chargés de sens israélite. La pauvreté relative du dictionnaire, vide de tout terme scientifique, et d’où beaucoup de mots de la langue courante ont disparu, est rachetée par la qualité des termes : les nombreux mots de la piété et de la vie morale nous révèlent ce qu’il y a de plus original et de plus humain dans l’âme de ce peuple. Les notions spirituelles ont, en effet, à leur disposition beaucoup de termes qui expriment toutes les nuances de la puissance et de la sollicitude de Dieu, de la crainte et de la confiance, du péché et de la repentance, de la douleur et de l’espérance, de la joie du salut, etc.

D’autre part, ce vocabulaire reflète aussi l’existence matérielle et sociale d’Israël : celui-ci habite un pays hérissé de rochers, tailladé de ravins, aride et sauvage, où les ronces offrent une remarquable variété de types ; on a compté jusqu’à 19 mots pour désigner les épines dans l’Ancien Testament ! Le peuple qui hante ces régions est un peuple de bergers et de chasseurs qui a quelque peine, semble-t-il, à se fixer et à devenir cultivateur.

Les emprunts aux langues étrangères se multiplient dans la dernière période de la littérature hébraïque, quand les rapports avec les voisins sont plus fréquents et que les colonies juives extrapalestiniennes, toujours plus considérables, finissent par imposer à leurs frères de Canaan leurs préoccupations, leurs conceptions et par conséquent aussi leur vocabulaire.

3° Grammaire

Comme les autres langues sémitiques, l’hébreu se distingue par une abondance de sons gutturaux dont les lettres françaises ont peine à rendre les nuances, puis de sons sifflants. Il se contente cependant de 22 signes, mais ces 22 lettres sont toutes des consonnes, qui seules constituent le mot et en déterminent le sens. Les voyelles, d’invention postérieure, ne peuvent que marquer les nuances diverses de ce sens fondamental, distinguer le substantif du verbe, dans ce dernier l’actif du passif, le mode intensif du mode simple, etc. Consonnes et voyelles sont donc inégales en valeur ou en puissance : les premières intéressent la lexicologie, les secondes la grammaire.

Autre trait caractéristique des langues sémitiques : ce squelette consonantique est presque toujours composé de trois lettres.  Le trilittéralisme règne ici en maître, et le phénomène est si constant que les savants s’efforcent parfois de reconstituer une racine hypothétique de trois consonnes pour expliquer les mots qui semblent bien avoir eu, dès l’origine, deux lettres ou plus de trois. Il y a, en effet, tout un lot de mots de quatre ou même cinq consonnes et un bon nombre d’expressions, de prépositions par exemple, qui n’en ont que deux.

Tandis que le système des temps est très développé dans les langues indo-européennes, les langues sémitiques n’en connaissent que deux, le parfait et l’imparfait, qui ne correspondent pas aux temps désignés de cette façon en latin, par exemple, mais présentent l’action comme achevée ou comme inachevée dans le passé, le présent ou le futur. De là cette singularité que l’imparfait hébreu se traduit le plus souvent et le plus exactement par notre futur.

Par contre, les langues sémitiques attachent une importance très grande aux modes de l’action : de là des formes ou conjugaisons nombreuses que peut avoir le même verbe. L’hébreu est déjà plus décanté à cet égard que l’arabe classique ou l’éthiopien ; il connaît une conjugaison fondamentale et six conjugaisons dérivées, formées au moyen de particules ajoutées à la racine simple. De cette façon s’expriment le causatif, l’intensif, le déclaratif, le réfléchi, le réciproque, etc.

Tandis que l’arabe littéral possède encore les cas pour le nom, l’hébreu les a perdus : il n’en reste que des traces très effacées. Le génitif s’exprime autrement que dans nos langues occidentales : nous modifions le second terme de l’expression génitive, l’hébreu, lui, modifie le premier qu’il considère comme subordonné logiquement au second (état construit)

Plus frappante encore est la manière d’exprimer l’adjectif possessif : l’hébreu remplace nos adjectifs mon, ses, votre, etc. par l’expression génitive dans laquelle le second substantif est remplacé par un pronom personnel (ex. : mon cheval = cheval de moi), et ce pronom, abrégé, est accolé au nom sous forme de suffixe (ex. : soûs anî = le cheval de moi, devient soûsî) ; cf. le grec pater hêmôn = notre Père, littéralement père de nous (Matthieu 6.9 1).

Le caractère fortement synthétique de la langue hébraïque apparaît surtout dans la possibilité qu’elle offre d’accoler à la forme verbale le complément direct qui en dépend, lorsque ce complément est un pronom personnel ; ainsi l’hébreu dira : qetâlanî = il m’a tué. Par contre, il est incapable de former des verbes nouveaux au moyen de prépositions préfixées à une racine simple, procédé dont le grec et le latin font un usage si abondant (ek-balleïn, pro-mittere). Ses noms composés assez nombreux sont surtout des noms propres, qui forment en réalité une petite phrase réduite à sa plus simple expression (voir Nom, III).

4° Syntaxe

Ici l’hébreu se distingue des autres langues sémitiques par son indigence, mais ce jugement peut être dû au fait que nous n’avons qu’une minime partie de sa littérature. La syntaxe ne connaît que la coordination et le discours direct. Très rares sont les cas de subordination. Par contre, la concision de la phrase va parfois jusqu’à l’obscurité ; le sens est seulement indiqué, ce qui permet des interprétations diverses et nous oblige, d’autre part, à employer sept ou huit mots pour rendre trois ou quatre termes de l’hébreu. Ce caractère lapidaire donne à la phrase une force remarquable et contribue à conserver aux mots une extraordinaire vitalité. La concision de la phrase exige une grande liberté pour la position des termes ; l’auteur met à la place qu’il juge la plus favorable le mot, sujet ou complément, sur lequel il veut attirer l’attention. L’emploi plus libre des temps et des modes permettait de donner à l’expression des nuances que nous n’apprécions qu’imparfaitement.

Dans sa structure générale, l’hébreu est assez impropre à exprimer une pensée abstraite, à servir de véhicule à un système de philosophie. Très concrète, avec ses termes qui semblent à peine détachés des objets qui les ont suggérés, cette langue est admirablement propre à la narration, à laquelle elle donne une sobriété et une vie puissantes : elle fournit aux poètes et aux prophètes un merveilleux instrument par l’abondance et la plasticité de ses images. Si les pages de l’Ancien Testament doivent leur célébrité à leur contenu, la langue dans laquelle elles ont été rédigées a aussi puissamment contribué à leur autorité et à leur action.

Écriture

Avec la langue, les Israélites empruntèrent aux Cananéens les caractères dans lesquels elle s’écrivait. Ce ne sont pas ceux de nos Bibles actuelles, qu’un Ésaïe, par exemple, ne saurait probablement pas lire ! L’alphabet hébreu ancien nous est conservé dans l’inscription de Mésa roi de Moab, et surtout dans celle de Siloé, qui date de l’époque d’Achaz ou d’Ézéchias (VIIIe siècle). Il est proche parent des alphabets phénicien et samaritain et se retrouve jusque sur les sceaux et monnaies de l’époque des Macchabées (figure 168-170).

Son origine est encore très discutée. Les Grecs en ont attribué l’invention aux Phéniciens, desquels ils tenaient leur propre alphabet, et ceux-ci s’en sont certainement servi très tôt (cf. l’inscription d’Ahiram de Byblos, d’environ 1300 avant Jésus-Christ). Il est plus probable qu’ils en furent les propagateurs et qu’ils le tenaient d’ailleurs, mais non de Babylone, comme le pensait Delitzsch. En effet l’alphabet phénicien et hébreu est phonétique, chaque signe représentant un son. Or, au moment où il s’élabore (2000-1500 avant Jésus-Christ), l’écriture cunéiforme est encore nettement idéographique, chaque groupe de coins représentant une idée ou un mot entier. En outre l’assyro-babylonien s’écrit de gauche à droite, le phénicien et l’hébreu, par contre, de droite à gauche. On le croirait plus volontiers venu d’Égypte car l’égyptien s’écrit, lui aussi, de droite à gauche et n’a que les consonnes comme l’hébreu ; très tôt les hiéroglyphes idéographiques donnèrent naissance à l’écriture hiératique, laquelle est presque phonétique. Cette origine égyptienne semble confirmée par la découverte des inscriptions du Sinaï (Serabît-el-Khadîm), dont le contenu n’est pas encore exactement déterminé, mais dont les signes constituent bien une première manière de l’alphabet sémitique. Les Israélites ont-ils déjà connu cet alphabet dans le désert, avant d’entrer en Canaan, ou bien l’ont-ils adopté dans ce dernier pays ? Il est impossible de se prononcer définitivement sur ce point.

Cet alphabet était encore lu par le peuple de Palestine au IIe siècle après Jésus-Christ. Il avait été aussi adopté pour leur langue par les Araméens, chez lesquels il se modifia, comme en Canaan, et finit par prendre une forme particulière. Dès le Ve siècle avant Jésus-Christ, l’araméen devenu langue internationale pénétra en Palestine où il fut employé parallèlement à l’hébreu, et, avec la langue, l’écriture araméenne. Celle-ci y subit d’autres modifications et finit par donner l’écriture dite carrée (appelée aussi écriture assyrienne, celle de nos éditions de la Bible hébraïque) qui supplanta définitivement, mais vers le IIe siècle de notre ère seulement, l’ancienne écriture hébraïque. Cette substitution étrange au premier abord s’explique de plusieurs manières. Employer pour la Parole de Dieu l’écriture qui servait aux usages courants parut aux scribes une profanation. Les caractères araméens, plus rares et utilisés pour les édits royaux sous la domination perse, leur semblaient plus dignes de ce rôle. Ensuite les Samaritains ayant gardé, comme nous l’avons vu, l’ancien alphabet pour leurs livres sacrés, les Juifs, qui les haïssaient cordialement, adoptèrent volontiers une autre écriture pour leurs propres livres. Enfin, dès le IIe siècle de notre ère, on attribua l’introduction de cette écriture à Esdras qui l’aurait apportée de Babylone. Cette affirmation, inexacte sous cette forme, exprime pourtant cette vérité que, dès l’époque de ce scribe, c’est-à-dire dès le dernier tiers du Ve siècle, on se mit à copier les manuscrits de la Loi avec cet alphabet-là.

En tout cas, dès le IIe siècle après Jésus-Christ, les Juifs n’utilisent plus dans leurs livres sacrés que l’écriture carrée, qui est celle des plus anciens manuscrits complets de l’Ancien Testament, reproduits par toutes les éditions imprimées de la Bible hébraïque. Voir Écriture.

6° Histoire de la langue et de la littérature hébraïques

Les Israélites adoptèrent très probablement l’hébreu comme idiome national dès leur conquête de Canaan, et il le resta dix siècles durant, soit jusque vers 100 avant notre ère. Dès le IVe siècle sinon plus tôt, il commença à perdre du terrain devant l’araméen, langue du commerce et de la diplomatie. Celui-ci finit par pénétrer même dans le recueil sacré : les livres d’Esdras (IVe siècle) et de Daniel (IIe et suivant) renferment chacun un fragment d’une source araméenne plus ancienne, que le dernier rédacteur a tout simplement transcrit. Cependant l’hébreu se maintint jusqu’au Ier siècle, et les livres des Macchabées, du Siracide, d’Hénoch, les Psaumes de Salomon et d’autres dont nous n’avons plus que des traductions ont été rédigés en hébreu ; l’ouvrage canonique le plus récent est celui d’Esther, qui date d’environ 130 avant Jésus-Christ. Dès ce moment l’hébreu n’est plus que la langue de l’école et des savants, comme le latin à partir du XVIe siècle. Au temps de Jésus le peuple comprenait peut-être encore l’hébreu mais parlait l’araméen, et les scribes se virent obligés de faire suivre la lecture du texte de la Loi et des Prophètes d’une traduction ou paraphrase araméenne (voir Langue parlée par Jésus).

Faire une histoire de la langue hébraïque est difficile, d’abord parce que le trésor de la littérature est singulièrement réduit ; ensuite parce que l’incertitude règne sur la date de composition de plusieurs de ces livres ; enfin et surtout parce que notre Ancien Testament, livre de piété et destiné à nourrir la piété, a été sans cesse révisé et adapté aux convictions du jour, de telle sorte que dans chacun des ouvrages qui le composent nous retrouvons, à côté des parties très anciennes, des fragments plus récents harmonisés tant bien que mal au reste de la composition. En outre, les voyelles de ce texte nous ont transmis la prononciation de l’hébreu tel que les Massorètes la concevaient d’après une tradition sans doute très rigide, mais qui ne pouvait prétendre reproduire la prononciation primitive. Malgré toute leur conscience, le danger d’altération subsistait, preuve en soit justement l’invention des signes destinés à fixer une fois pour toutes cette prononciation. Ils ont vocalisé ce texte uniformément, sans s’inquiéter des divergences qui pouvaient avoir distingué, à cet égard, celui d’Ésaïe, par exemple, de celui de 2 Samuel d’une part, des Psaumes d’autre part. Or, cela nous prive d’un élément important dans la détermination de la date de composition de tel ouvrage, par conséquent aussi de l’état véritable de la langue à une époque donnée.

Ainsi s’explique aussi, en partie tout au moins, le phénomène frappant de l’homogénéité de la langue. Les textes les plus récents ne diffèrent guère des textes anciens et aucune étude spéciale n’est nécessaire pour aborder la lecture des uns en partant des autres. Cela ne saurait provenir de l’autorité qu’aurait exercée en cette matière un ouvrage considéré par tous comme la norme infaillible. Cette opinion, plausible quand on croyait à la composition du Pentateuque par Moïse, n’a plus de valeur aujourd’hui que l’on sait que ce monument est lui-même un ouvrage composite où s’accusent de frappantes divergences de style et de vocabulaire. Cette uniformisation vient sans doute en bonne part de cette incessante adaptation des textes plus anciens aux besoins religieux du jour, à ce rajeunissement constant des vieilles pages dont on voulait faire goûter toute la puissance d’édification. En donnant à tout le texte de l’Ancien Testament. la même vocalisation et la même prononciation, les Massorètes n’ont fait que poursuivre l’œuvre de leurs devanciers.

Cette homogénéité n’est cependant pas absolue au point d’interdire toute histoire de la langue, mais cette histoire est forcément superficielle.

On peut distinguer deux périodes dans la formation et l’évolution de l’hébreu :

  1. Avant l’exil (des origines à 570). Cette période, qui embrasse tout le temps de l’indépendance nationale d’Israël, a vu paraître les ouvrages les plus importants : les documents J, E et D du Pentateuque et de Josué, les livres historiques Juges-Rois, Amos, Osée, Ésaïe, Michée, Sophonie, Nahum, Habacuc, Jérémie, Ézéchiel, le second Ésaïe, peut-être Abdias, un certain nombre de Psaumes, une partie des Proverbes. L’âge d’or de cette littérature, à la fin du VIIIe siècle, s’incarne en Ésaïe, le plus grand écrivain de l’Ancien Testament. La langue de la poésie diffère naturellement de celle de la prose, non seulement par l’emploi de certains termes plus rares, mais aussi par le rythme, par la syntaxe plus concise et par le parallélisme des membres.
  2. Après l’exil (de 570 à l’époque des Macchabées). La langue, encore très pure dans quantité de pages, finit par s’altérer au contact de l’araméen ; elle tend à devenir plus analytique ; le complément direct pronominal est moins souvent attaché au verbe sous forme de suffixe ; le vav consécutif est moins employé, et la simple coordination par vav copulatif plus fréquente. L’orthographe se modifie aussi : elle est plus souvent pleine (emploi fréquent des consonnes semi-vocaliques, assez rares dans l’ancien hébreu dont l’orthographe est défective). Ouvrages de cette période : les fragments les plus récents du Pentateuque, document P et successeurs, les livres d’Aggée, Zacharie, Malachie, peut-être Joël ; la plus grande partie des Psaumes et des Proverbes, Tob, les Chroniques, Esdras, Néhémie, Ruth, Jonas, Lamentations, Cantique, Ecclésiaste, Daniel et Esther, ainsi que les dernières adjonctions aux livres historiques et aux discours des premiers prophètes. C’est en somme la plus grande partie des Ketoubim, dernière section du canon hébreu.

Mais l’hébreu, supplanté dans l’usage quotidien par l’araméen, survécut comme langue de la synagogue et de l’école et fut l’instrument d’expression de toute une littérature post-canonique considérable, dont le principal monument est la Mischna ou commentaire de la Loi, trésor des réflexions des rabbins dès l’époque d’Esdras. La Mischna a été définitivement close au début du IIIe siècle de notre ère, dans la dernière rédaction faite par R. Juda le Patriarche (Mort en environ 220). C’est aussi la langue des commentaires, ou Midraschim, qui n’ont pas trouvé accès dans la Mischna. Cet hébreu-là se fait remarquer par le grand nombre de vocables grecs, latins, persans, puis par les modifications infligées à la grammaire et à la syntaxe : usage plus fréquent du participe, de certaines formes verbales, des prépositions et des conjonctions, terminaison du pluriel en în au lieu de îm, changement de sens et parfois de genre des mots, etc.

Cet idiome de la Mischna n’est pas du tout un jargon artificiel, production de l’école, mais tout simplement la langue courante des derniers siècles de l’indépendance juive, plus proche, peut-être, de l’âme du peuple que le langage classique et plus noble des écrits bibliques. Elle n’a du reste point disparu, et nous assistons, aujourd’hui, à une émouvante tentative de la rétablir comme langue vivante en Palestine : les colonies juives installées là-bas ces dernières années parlent hébreu ; à l’Université de Jérusalem créée en 1922 l’enseignement se donne en hébreu ; des journaux paraissent dans cet idiome, farci naturellement de mots nouveaux pour exprimer les notions et désigner les choses nouvelles, et son trésor littéraire grandit tous les jours.

7° Histoire de l’étude de l’hébreu

En même temps qu’il écrivait son fameux manuscrit, monument définitif de la science massorétique, Aaron Ben-Asher (Xe siècle, voir plus haut) rédigeait un autre ouvrage que l’on peut considérer comme l’ancêtre de tous les livres d’étude de l’hébreu, ses Diqdouqé hatte’amîm, ou Règles grammaticales des accents : c’est déjà presque une grammaire. Dans les œuvres de son contemporain et coreligionnaire Saadja, la grammaire hébraïque s’affranchit de la massore et devient une science indépendante. Nouveau progrès dans les travaux de R. Juda Khayyoudj (Cordoue, fin du Xe siècle), dont les remarques sur les formes verbales et les lois qui les régissent, surtout dans les verbes « faibles », sont encore mises à contribution aujourd’hui. Ces deux derniers savants ont rédigé leurs écrits en arabe. Par contre, Aben-Ezra (Mort en 1167) écrivit en hébreu une grammaire originale, quoiqu’on sente chez lui l’influence des savants arabes. La science philologique hébraïque doit beaucoup à la famille des Kimchi, dont le représentant le plus illustre, David Kimchi (Mort en 1235), écrivit une grammaire et un dictionnaire devenus classiques.

Au XVe siècle, sous l’impulsion de la Renaissance, l’étude de l’hébreu entre dans une nouvelle période : ce ne sont plus seulement les savants juifs qui s’y adonnent mais aussi les chrétiens. Il convient de rappeler ici le nom et l’œuvre d’Élie Levita (mort en 1549), qui forme en quelque sorte la transition entre les grammairiens de la synagogue et ceux de l’Église.

Le vrai père de la philologie hébraïque moderne est Jean Reuchlin, dont les Rudimenta linguoe hebraïcoe parurent en 1506. Nous lui devons la prononciation de l’hébreu usuelle chez les chrétiens, celle des Juifs espagnols et portugais, assez différente de celle des Juifs allemands et polonais (qui prononcent, par exemple, chôlaoum ou chôloyini au lieu de châlom = paix). Cependant ses travaux, comme ceux de Pellican, de Munster et d’autres, reproduisent sans grandes innovations les résultats des études des rabbins ; le dernier représentant de cette période est Jean Buxtorf le père, mort à Bâle en 1629. Dès le XVIIe siècle, la science chrétienne s’affranchit de cette tradition, dans les travaux d’Erpenius, Louis de Dieu, Louis Cappel au XVIIe siècle, de Michaëlis, Schultens, Schröder, etc. au XVIIIe siècle.

Au XIXe siècle, de nouvelles méthodes lui font faire d’énormes progrès. Le maître le plus illustre dans ce domaine est sans contredit W. Gesenius (Mort en 1842), qui publia en 1813 une grammaire hébraïque dont 28 éditions rajeunies chaque fois par l’un ou l’autre des maîtres de cette science se sont succédé jusqu’à maintenant : la 29e, refondue à son tour, était en cours de publication en 1930. Gesenius employait hardiment la méthode comparative qui lui permettait d’éclairer les phénomènes lexicographiques et grammaticaux de l’hébreu par ceux des idiomes parents, arabe, araméen, syriaque, etc., en attendant les révélations de l’assyro-babylonien. H. Ewald (Mort en 1875) ramenait tout le matériel linguistique à des lois qu’il s’efforçait d’expliquer de façon rationnelle, cependant que son contemporain J. Olshausen expliquait les mots et les formes de l’hébreu par un dialecte sémitique primitif qu’il tâchait de reconstituer. Dans sa grammaire parue en 1879, B. Stade combine ingénieusement les méthodes d’Ewald et d’Olshausen. Il faut encore mentionner l’ouvrage de proportions monumentales d’E. König, dont la valeur est moins grande que ne le ferait espérer l’étendue des matériaux accumulés.

La dernière étape dans ce domaine est marquée, dans la science allemande, par la Grammaire historique de la langue hébraïque de Bauer et Liander (1ère page, 1922), dont les aperçus ingénieux demandent pourtant à être confirmés par de nouvelles recherches. Ouvrages français : Grammaire hébraïque de S. Preiswerk, Genève 1838, 4e édition de 1884 ; de J. Touzard, Paris 1905 ; de Strack, traduction Baumgartner. Dictionnaires : celui de GESENIUS, paru d’abord en latin puis en allemand, 16e édition 1915, est l’ouvrage classique indispensable. En anglais, le Hebrew and English Lexicon of the Old Testament d’Oxford (1907).

2. Araméen

Textes araméens de la Bible

Ils sont de petite étendue ; en voici la liste : Genèse 31.47 (deux mots), Jérémie 10.11 (un verset), Esdras 4.8-6.18 ; Esdras 7.12-26, et Daniel 2.4-7.2 et suivant. La présence de ces documents s’explique par l’importance qu’avait prise l’araméen en Orient dès le Ve siècle avant Jésus-Christ. Il pénétra dans tous les pays de l’Asie Antérieure, supplanta l’assyro-babylonien, devint la langue internationale et, après la conquête perse, l’idiome des rapports officiels entre les nouveaux maîtres et leurs provinces de l’ouest. Bon gré, mal gré, les Juifs durent s’en servir pour leurs rapports avec leurs voisins ; d’autre part, l’habitude de beaucoup des leurs de parler araméen à leur retour de Babylone contribua sans doute à accréditer ce dialecte en Palestine, et l’autorité d’Esdras en consacra l’usage pour la rédaction de quelques pages de la Bible.

L’araméen, parlé des confins de la Perse aux bords du Nil et des oasis de l’Arabie aux plateaux de l’Asie Mineure, ne tarda pas à se modifier suivant les pays où il était en usage. Il se subdivise en deux grands rameaux :

  1. Celui de l’est, c’est-à-dire de la vallée de l’Euphrate, de la Mésopotamie supérieure avec Edesse comme centre de culture : c’est le syriaque, déjà langue littéraire avant l’apparition du christianisme, mais dont toute la littérature aujourd’hui conservée est d’inspiration chrétienne. Son importance réside pour nous en ce qu’il nous a donné la traduction appelée Peshîto (voir plus haut), de la fin du IIe siècle de notre ère. C’est également à l’araméen de l’est que se rattachent le dialecte de la Gemara de Babylone (ou Talmud de Babylone), rédigée au Ve siècle, et celui des Mandéens (voir ce mot), gnostiques de Mésopotamie.
  2. L’autre rameau, celui de l’ouest, est représenté par une littérature moins considérable mais de grand intérêt pour nous, parce qu’elle comprend les fragments de l’Ancien Testament dont nous venons de parler, puis les livres religieux des chrétiens de Palestine, où nous trouvons un écho de la langue même de Jésus ; les écrits des Samaritains ; les Targums ou paraphrases du texte hébreu de l’Ancien Testament, ainsi que la Gemara ou Talmud de Palestine. Les plus anciens documents en cette langue sont probablement les inscriptions de Sendjirli (nord-ouest de la Syrie), du VIIIe siècle avant Jésus-Christ, mais l’araméen de ces vieux textes est antérieur à la formation des dialectes de l’est et de l’ouest.

Fait intéressant, jusqu’à ces dernières années l’araméen s’était maintenu dans le dialecte de quelques tribus des environs de Mossoul et des montagnes du Kourdistan, dans le voisinage du lac d’Ourmiah et dans le Liban. Les bouleversements ethnographiques consécutifs à la guerre risquent d’être funestes à ces témoins d’un lointain passé.

Traits caractéristiques de l’araméen

Comparé à l’hébreu au point de vue de la forme et de la sonorité, cet idiome paraît assez nettement inférieur ; on y constate un assourdissement prononcé : des voyelles disparaissent qui donnaient à l’hébreu une résonance caractéristique. La langue s’éclaircit, certaines formes nominales et verbales tombent en désuétude et la déclinaison comme la conjugaison se simplifient. La syntaxe est rendue plus aisée par l’emploi abondant des particules, et cette souplesse permet à l’araméen de serrer la pensée de plus près, mais il perd en concision ce qu’il gagne en netteté.

On a longtemps considéré cette pauvreté relative de l’araméen comme une preuve de la priorité de cette langue, qui serait ainsi l’idiome primitif dont l’hébreu présenterait un stade de développement plus avancé. C’est bien plutôt le contraire qui est vrai, et une langue décantée telle qu’apparaît l’araméen révèle par là même un long passé et un long frottement avec d’autres idiomes de même origine ou d’origine étrangère.

L’araméen de la Bible offre une ressemblance assez frappante avec l’hébreu, et l’on a parlé à ce propos de ses nombreux hébraismes Ce phénomène n’aurait rien de surprenant dans un livre presque entièrement écrit en hébreu. Il semble toutefois que nous ayons là bien plutôt des tournures archaïques remontant à la langue unique primitive et que notre araméen biblique soit un idiome plus pur qu’on n’était tenté de le croire.

Disons encore un mot du nom de cette langue. Elle est désignée expressément Esdras 4.8 ; Daniel 2.4 par le mot aramith (adjectif ou adverbe). Seulement, comme le discours ainsi reproduit est placé (Daniel 2.4) dans la bouche des Caldéens, on en concluait prématurément que cette langue « araméenne » était celle des Caldéens, c’est-à-dire des habitants de la Caldée ; et comme ce dernier pays était plus connu et que ses habitants avaient joué un rôle plus considérable dans l’histoire d’Israël que les tribus araméennes, c’est ce nom de caldéen qui prévalut, à tort du reste, de l’aveu même du passage invoqué pour confirmer cette appellation. L’usage est maintenant établi parmi les savants de n’employer, pour désigner cet idiome, que l’appellation l’araméen

L’abréviation texte massorétique, employée au cours de cet article, désigne le texte massorétique de l’Ancien Testament, défini dans I, 4° et 6° Voir Bible, Critique, etc.

E. G.


Dictionnaire Encyclopédique de la Bible par Alexandre WESTPHAL, Pasteur, Docteur en Théologie, et professeur honoraire de l'Université de Toulouse (Faculté de Théologie protestante de Montauban).
Edition originale publiée en 1932 par les Editions et Imprimeries « Je Sers », Issy-les-Moulineaux. Imprimeries Réunies Ducros et Lombard, Aberlen et Cie. Valence sur Rhone.
Numérisation Yves PETRAKIAN – 2005 France.