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Sanctuaire
Dictionnaire Biblique Westphal
Calmet

Dans le langage courant, nous attachons au mot sanctuaire la notion d’un édifice dans lequel se trouve un local spécialement consacré à la divinité. Quand on parle des sanctuaires d’Israël, il faut prendre le mot dans un sens plus étendu : tout lieu sacré, couvert ou non couvert, fermé ou non fermé, où Dieu (un dieu) était censé particulièrement être présent et où on lui apportait sacrifices et offrandes.

1.

En Israël, les sanctuaires étaient nombreux et consacrés à l’Éternel ; ils étaient tous envisagés comme légitimes avant la réforme de Josias (621), inspirée par le Deutéronome. La multiplicité des sanctuaires est expressément autorisée par la loi ancienne (Exode 20.24 ; Exode 20.26, qui donne des instructions sur la manière de construire un autel et dit à ce propos : « Partout où je rappellerai mon nom », c’est-à-dire partout où j’aurai donné un signe évident de ma présence, je « viendrai à toi et je te bénirai », c’est-à-dire j’accepterai tes offrandes et j’exaucerai tes prières). Aussi, sans parler du temps des patriarches et de l’époque mosaïque, l’histoire mentionne-t-elle des actes de culte accomplis dans les lieux les plus divers. Voir par exemple :

  • Josué sur le mont Ébal (Josué 8.30-32),
  • Gédéon à Ophra (Juges 6.11 ; Juges 6.24),
  • Manoah à Tsoréa (Juges 13.15 ; Juges 13.20),
  • Mica sur la montagne d’Éphraïm (Juges 17.5),
  • Samuel à Mitspa (1 Samuel 7.9 et suivant),
  • Samuel à Rama (1 Samuel 9.12-18 ; 1 Samuel 7.17),
  • les Israélites à Guilgal (1 Samuel 11.15),
  • Samuel à Bethléhem (1 Samuel 16.5),
  • David sur l’aire d’Arauna (2 Samuel 24.25),
  • Salomon à Gabaon (1 Rois 3.4),
  • Élie sur le Carmel (1 Rois 18.30 et suivants).

Les prophètes de la grande époque, qui condamnent très vivement le culte offert à l’Éternel dans les nombreux sanctuaires du pays, ne polémisent contre les sanctuaires eux-mêmes que dans la mesure où leur multiplicité est pour le peuple une occasion de pécher davantage, en offrant à Dieu des sacrifices qui ne lui sont point agréables. Les meilleurs souverains de Juda ne songèrent pas à abolir les « hauts-lieux » jusque dans le dernier siècle de l’existence du royaume.

Les passages du livre des Rois qui leur en font un reproche :

  • 1 Rois 14.15 (Asa),
  • 1 Rois 22.44 (Josaphat),
  • 2 Rois 12.4 (Joas),
  • 2 Rois 14.4 (Amatsia),
  • 2 Rois 15.4 (Azaria),
  • 2 Rois 15.35 (Jotham)

Représentent le point de vue postérieur, qui prévalut à l’époque de Josias (voir plus loin).

Le terme le plus généralement employé pour désigner un sanctuaire est celui de bâmâ (pluriel bâmoth), que nous traduisons par « haut-lieu ». Son origine n’est pas encore établie ; mais comme il a, dans quelques passages, le sens général de hauteur : Nombres 21.28 ; Deutéronome 32.13 ; Ésaïe 14.14 (sommet des nues), Job 9.8 (hauteurs de la mer), nous pouvons admettre qu’appliqué à un sanctuaire il a bien le sens de haut-lieu et que les sanctuaires sont ainsi appelés parce qu’ils étaient établis sur des hauteurs. Les collines et les montagnes étaient considérées en Israël, et probablement, avant les Israélites, dans le pays de Canaan et les pays circonvoisins, comme des endroits où l’on était plus près de Dieu et où Dieu était plus près des hommes.

Certaines montagnes semblent avoir été particulièrement sacrées :

  • le Carmel (1 Rois 18),
  • l’Hermon (lieu interdit),
  • le Thabor (Osée 5.1),
  • l’Ebal et le Garizim (Deutéronome 11.29 ; Deutéronome 27.11 et suivants),
  • la montagne de Hor (Nombres 20.22 et suivants, tombeau d’Aaron),
  • le Nébo (Deutéronome 34),
  • sans parler du Sinaï et plus tard de la colline de Sion.

Sur chaque colline un peu élevée il y avait sans doute un autel : cf. 2 Samuel 15.32 (David, arrivé au sommet de la montagne des Oliviers, se prosterne devant Dieu) et les nombreux passages où il est dit qu’à l’exemple des Cananéens (Deutéronome 12.2), les Israélites adorèrent leur Dieu sur toute colline élevée et sous tout arbre vert (1 Rois 14.23 ; 2 Rois 16.4 ; 2 Rois 17.10 ; Ésaïe 65.7 ; Jérémie 2.20 ; Jérémie 3.6 ; Jérémie 17.2 ; Ézéchiel 6.13).

Dans bien des cas, le culte avait pris là une forme idolâtre ; nous y reviendrons ; nous ne retenons pour le moment que la mention des collines comme lieux sacrés. L’habitude de placer les sanctuaires sur les hauteurs explique la parole qui avait cours chez les voisins d’Israël : « Son Dieu est un dieu de montagnes » (1 Rois 20.23 ; 1 Rois 20.28). De là résulte aussi que le terme de bâmâ (haut-lieu) avait si bien pris le sens spécial de sanctuaire (le mot propre était miqdâch) qu’on l’employait pour désigner des sanctuaires dans les vallées (Jérémie 7.31 ; Jérémie 19.6 ; Jérémie 32.35 ; Ézéchiel 6.3), dans les villes (2 Rois 17.9 ; 2 Rois 23.5) ou même à la porte des villes (2 Rois 23.8).

2.

Toute agglomération quelque peu importante avait son sanctuaire spécial, sa bâmâ. C’est là que les habitants allaient offrir leurs sacrifices particuliers ou célébraient ensemble les grandes fêtes annuelles, quand ils estimaient ne pas pouvoir se rendre dans des lieux de plus grande renommée qui attiraient des visiteurs de tout le pays d’alentour. L’emplacement de la bâmâ n’était pas choisi arbitrairement. On pensait naturellement à l’endroit le plus élevé de la ville ou du village, mais d’autres éléments pouvaient entrer en ligne de compte.

Déjà chez les anciens habitants du pays, puis chez les Israélites eux-mêmes, certaines manifestations de la nature animée ou inanimée étaient envisagées comme ayant d’elles-mêmes un caractère sacré. C’était tout d’abord le cas de pierres plus ou moins extraordinaires qui pouvaient se trouver au sommet ou au flanc des collines, au fond des vallées ou dans une plaine. Dans les temps préhistoriques, ces pierres constituaient à elles seules le sanctuaire. Elles étaient la demeure même de la divinité, ou quand il y avait en dessous une caverne, comme c’était le cas en plusieurs endroits, elles recouvraient la demeure d’esprits souterrains. À la face supérieure, elles étaient munies de cupules, enfoncements plus ou moins grands ou plus ou moins profonds, destinés à recevoir les offrandes liquides qu’on présentait à l’esprit du lieu.

Les fouilles pratiquées en Palestine ont fait découvrir de grands rochers plats avec cupules et caverne souterraine à Méguiddo, à Guézer, à Thaanac, à Samarie, à Beth-Sémès (voir Haut-lieu, et figure 112 à 114). De même nature est le rocher sacré, qui, quoiqu’il ne soit pas expressément mentionné dans l’Ancien Testament, existait sur la colline du Temple, recouvert probablement par l’autel des holocaustes, et qui occupe actuellement le centre de la mosquée Es-Sakhrâ, bâtie au même endroit. D’autres rochers analogues se rencontrent à ciel ouvert, tel celui qu’on trouve près de Sara, dans l’ancien pays de Samson, et qu’on a mis en rapport avec le sacrifice de Manoah (Juges 13). Des pierres sacrées sont mentionnées à Beth-Sémès (1 Samuel 6.14), à Ophra (Juges 6.11), à Gabaon (cf. 2 Samuel 20.8), près d’En-Roguel (1 Rois 1.9), d’autres, élevées, dit-on, par la main des hommes, à Béthel (Genèse 28.18-22), à Sichem (Josué 24.26), à Micmas (1 Samuel 14.33), etc. ; mais ceci nous conduit aux massèbes, dont il sera question plus loin.

Après les pierres, nous mentionnons les sources et les arbres verts, qui frappaient l’attention dans un pays plutôt sec comme la Palestine, et dans lesquels on croyait discerner d’une façon toute spéciale la présence de la divinité.

Pour les sources, voir :

  • Béer-Séba (Genèse 21.25-33 ; Genèse 26.33-25),
  • En-Mispat ou Fontaine du Jugement, près de Kadès (Genèse 14.7),
  • puits de Lachaï-Roï [voir ce mot] (Genèse 16.13 et suivant),
  • En-Roguel (1 Rois 1.9),
  • source de Guihon (1 Rois 1.33-38),
  • Et les autres noms de localités commençant par En (signifiant : source), la présence d’une source ayant déterminé le choix du lieu et du sanctuaire.

Les arbres verts le plus souvent nommés sont le chêne, le térébinthe et le tamaris. Abraham bâtit un autel sous le chêne de Moré près de Sichem (Genèse 12.6), un autre sous le chêne ou les chênes de Mamré près d’Hébron (Genèse 13.18), où il a continué à séjourner (Genèse 14.13 ; Genèse 18.1) ; le chêne de Sichem est en outre mentionné Juges 9.6-37 ; c’est sous un chêne que fut enterrée, près de Béthel, Débora, la nourrice de Rachel (Genèse 35.8) ; voir en outre Deutéronome 11.30 ; Osée 4.13. Il y avait un térébinthe à Sichem (Genèse 35.4 ; Josué 24.26), à Ophra (Juges 6.11-19) ; un tamaris à Béer-Séba (Genèse 21.33), à Guibéa de Saül (1 Samuel 22.6), à Jabès de Galaad (1 Samuel 31.13 ; au lieu de tamaris 1 Chroniques 10.12 dit térébinthe) ; cf. Ésaïe 1.29 ; Ézéchiel 6.13 ; Osée 4.12 et suivant et les autres passages cités plus haut, parlant de toute colline et de tout arbre vert. Le récit 2 Samuel 5.24 (bruit des pas de Dieu dans les branches des baumiers — plutôt que mûriers, admis par Version Synodale) illustre l’importance que l’on attachait aux arbres comme manifestation de la présence divine.

Les sépulcres des grands personnages du passé augmentaient d’autre part le caractère sacré du lieu où ils se trouvaient. À Hébron, la caverne de Macpéla, où avaient été déposés les corps des patriarches (Genèse 23 25.9 49.31 50.13), donnait aussi bien que les chênes de Mamré une importance spéciale au sanctuaire de cette ville ; de même le tombeau de Joseph au sanctuaire de Sichem, celui d’Aaron à la montagne de Hor, le tombeau de Marie à Kadès-Barnéa ; voir également Genèse 35.8-20, les sépulcres de Débora et de Rachel.

Les hauts-lieux qui se trouvaient près de chaque localité, à la disposition des habitants, n’avaient certainement pas tous un grand rocher, un arbre vert ou une source qui en auraient fixé l’emplacement, et d’autre part ces témoins de la présence de la divinité (ou d’une divinité) pouvaient exister loin de toute agglomération humaine. Il faut donc admettre qu’il y avait une grande diversité de lieux sacrés, les uns servant aux sacrifices ordinaires d’une communauté, les autres, plus isolés, visités occasionnellement, servant à des manifestations moins régulières de la piété populaire.

3.

Les hauts-lieux, dans lesquels Israël adorait l’Éternel, existaient pour la plupart déjà à l’époque cananéenne, et quelques-uns remontent même à des temps plus anciens. Mais quand les Israélites devinrent complètement maîtres du pays, ils substituèrent aux anciens baals leur propre Dieu qui, après l’alliance du Sinaï, les avait accompagnés dans le désert et, depuis la conquête, demeurait au milieu d’eux en Canaan, sans cesser pour cela d’être le Dieu qui habite dans les cieux. La substitution ne fut pas toujours complète (voir plus loin), mais les Israélites avaient le souvenir très net que la plupart des lieux de culte étaient déjà avant eux des lieux sacrés. Ainsi, dans Juges 6.25 ; Juges 6.32, il est raconté que Gédéon renversa à Ophra l’autel de Baal et le remplaça par un autel de l’Éternel. À Sichem, qui fut un important lieu de culte israélite, Juges 9.27 relève que le sanctuaire de la ville était encore consacré à Baal au temps d’Abimélec.

Du reste les rochers, les arbres, les sources, qui sont signalés dans les hauts-lieux, existaient avant les Israélites et ils ont, chez tous les peuples sémitiques, éveillé l’attention religieuse. Ils avaient déterminé chez les Cananéens le choix des bâmoth : les Israélites ne pouvaient que suivre leur exemple. Mais ces derniers savaient en outre invoquer des raisons historiques pour justifier l’importance qu’ils attachaient à tel lieu de culte plutôt qu’à tel autre. Abraham avait bâti un autel à Sichem (Genèse 12.6), un autre à Hébron, près des chênes de Mamré (Genèse 13.18), creusé un puits à Béer-Séba (Genèse 21.25) et suivants ; Jacob avait également passé à Sichem et y avait bâti lui aussi un autel (Genèse 33.20), et c’est dans le même endroit que Josué avait élevé une massèbe (pierre dressée), lors de la confirmation de l’alliance (Josué 24.26) ; à Béthel, Jacob avait élevé une massèbe (Genèse 28.18 ; Genèse 35.14) et bâti un autel (Genèse 35.1-7) ; Mitspa de Galaad avait été témoin de l’alliance conclue entre Laban et Jacob pour fixer la frontière de leurs pays respectifs, qu’ils marquèrent, d’après le récit, par une massèbe ou un monceau de pierres appelé galed (monceau du témoignage, d’où viendrait le nom de Galaad, Genèse 31.45 ; Genèse 31.54) ; un autre Mitspa, au nord de Jérusalem, du reste déjà mentionné Juges 20.1 ; Juges 21.1 et suivants, rappelait la victoire de Samuel sur les Philistins (1 Samuel 7), signalée par la pierre d’Ében-Ézer ; près de Jérico, le sanctuaire de Guilgal (étymologie, cercle) était mis en rapport avec l’histoire de Josué (des douze pierres dressées après le passage du Jourdain, Josué 4.20 et suivants, et de la circoncision générale opérée à ce moment-là, Josué 5.9).

Tous les sanctuaires, cependant, n’avaient pas été témoins d’événements conservés dans le souvenir du peuple. C’était le cas d’un autre Guilgal situé dans l’intérieur du pays (probablement au sud-ouest de Silo, 1 Samuel 7.16 ; 2 Rois 2.1 ; 2 Rois 4.38 ; Deutéronome 11.30), et qui a été un des sanctuaires les plus importants du royaume du nord (Amos 4.4 ; Amos 5.5 ; Osée 4.15 ; Osée 9.15 ; Osée 12.12). C’était le cas aussi du haut-lieu de Gabaon, qui était, d’après 1 Rois 3.4, le principal haut-lieu au commencement du règne de Salomon, et dont l’auteur des Chroniques ne s’explique l’importance qu’en supposant que là se trouvaient les restes du tabernacle du désert, sans l’arche de l’alliance, qui était ailleurs (1 Chroniques 16.39 ; 1 Chroniques 21.29 ; 2 Chroniques 1.3 et suivant). C’était tout particulièrement le cas du sanctuaire de Silo, qui a certainement occupé le premier rang pendant la plus grande partie de l’époque des Juges, grâce à la présence de l’arche et au fait que les prêtres qui y fonctionnaient se rattachaient à la famille de Moïse (voir Prêtres et lévites). Silo semble bien avoir été un sanctuaire d’origine purement israélite. C’est le seul dont on ne connaisse ou dont on ne puisse supposer aucune attache avec les hauts-lieux cananéens. Sur Silo (voir ce mot), cf. Josué 18.1 et, pour son histoire, 1 Samuel 1-4 ; Jérémie 7.12 ; Jérémie 26.6 ; Psaumes 78.60. Au sanctuaire de Silo nous devons ajouter celui de Nob, où les prêtres de la famille d’Héli se transportèrent après la prise de l’arche et la destruction de Silo par les Philistins (1 Samuel 21.1 ; 1 Samuel 22.9 ; 1 Samuel 22.23), et qui n’eut qu’une existence éphémère.

4.

La multiplicité des lieux de culte avait un, danger. Dans un pays comme la Palestine où les baals locaux représentaient autant de baals différents les uns des autres, il aurait pu arriver que l’Éternel, le seul Dieu d’Israël, perdît son unité première et se diversifiât en dieux plus ou moins distincts les uns des autres suivant les lieux où on l’adorait. C’est ainsi qu’en terre catholique la Vierge Marie n’est pas exactement la même dans tous les lieux où l’on recourt à son intercession.

Et le danger était rendu plus grand par le fait qu’on désignait de noms différents le Dieu auquel les différents sanctuaires étaient consacrés.

  • À Silo, il s’appelait, d’après 1 Samuel 1.3, l’Éternel des armées ; à Béer-Séba, El-Olam (Dieu d’éternité), cf. Genèse 21.33 ;
  • à Rephidim, JHVH-Nissi (l’Éternel ma bannière), cf. Exode 17.15 ;
  • au puits de Lachaï-Roï, El-Roï (Dieu qui me voit), cf. Genèse 16.13 ;
  • sur la montagne du sacrifice d’Isaac, JHVH-Jiré (l’Éternel y pourvoira), cf. Genèse 22.14 ;
  • à Béthel, El-Béthel (Dieu de Béthel), cf. Genèse 35.7 ;
  • à Sichem, El-Élohé-Israël (le Dieu fort, Dieu d’Israël), cf. Genèse 33.20 ;
  • à Ophra, JHVH-Chalom (Éternel, Dieu de paix), cf. Juges 6.24.

Mais le sentiment de l’unité divine fut plus fort que la tentation, favorisée par ces appellations diverses et par l’exemple des Cananéens, de distinguer le Jéhovah d’un lieu du Jéhovah d’un autre lieu, et le Dieu national d’Israël est demeuré dans l’ensemble du peuple un seul et même Dieu. Cependant les renseignements du livre des Rois et la polémique des prophètes nous montrent que dans bien des cas le souvenir des anciens baals n’avait pas complètement disparu et que, là même où l’on ne les adorait plus sous leur nom, les pratiques païennes continuaient à subsister dans la manière dont on adorait le nouveau maître du pays. C’est ce qui explique l’opposition que les hauts-lieux finirent par provoquer chez les représentants les plus fidèles de la religion et qui amena leur suppression (voir plus loin la réforme de Josias).

5.

Étant donné l’extrême diversité des lieux sacrés, il est certain qu’ils n’avaient pas partout la même apparence. Les plus simples n’étaient sans doute marqués que par l’objet matériel, source, arbre vert, pierre, qui avait déterminé d’avance le choix du lieu et qu’on entourait volontiers d’un cercle de pierres (guilgal). Dans les sanctuaires plus importants (lieux de culte d’une communauté ordinaire), les éléments constitutifs étaient un autel, une ou des massèbes, souvent aussi une achère, avec les installations nécessaires pour la préparation des sacrifices, et l’emplacement sacré, aplani, était délimité d’une façon ou de l’autre, suivant qu’il était plus élevé, plus bas ou de même hauteur que le terrain avoisinant. Sur les autels, voir ce mot.

Les massèbes étaient des pierres dressées, plus ou moins hautes, plus ou moins grosses, qui étaient le symbole de la présence de la divinité. Nous notons ici, à propos de ce terme, qu’il est fort regrettable que nos traductions françaises, même les plus récentes et les plus exactes, n’aient pas conservé le mot hébreu massèbe ou ne l’aient pas traduit partout de la même façon. La traduction la plus exacte est « stèle ». Les termes différents (monument, statue, stèle) qu’emploient nos traductions ne permettent pas de se rendre compte des occasions diverses où le mot hébreu est employé et du rôle que les massèbes ont joué dans l’antiquité israélite. Elles existaient déjà chez les Cananéens (voir les récits des fouilles pratiquées en Palestine, à Guézer, Tell es-Safy et autres lieux). Primitivement elles étaient conçues, à l’instar d’autres pierres sacrées, comme demeure de la divinité, et on croit retrouver un reste de cette conception primitive dans la scène de Béthel (Genèse 28.16 ; Genèse 28.22) ; mais, sous sa forme actuelle, le récit représente un point de vue plus élevé : Dieu demeure dans les cieux, et la pierre que Jacob élève n’est qu’un monument de la révélation qui lui a été donnée, un symbole de la présence de Dieu.

Les massèbes sont assez souvent mentionnées dans l’Ancien Testament comme de simples monuments destinés à rappeler le souvenir d’un fait historique ; c’est ainsi du moins que les interprétait la tradition populaire (cf. Josué 4.20 ; 1 Samuel 7.12 etc.).

Mais il est évident qu’à côté de cela elles ont joué un rôle dans le culte des Israélites.

C’est le cas :

  • de la pierre de Béthel, dont il vient d’être question (Genèse 28.16-22 ; Genèse 35.13 ; Genèse 35.15),
  • de la pierre élevée sur le tombeau de Rachel (Genèse 35.20),
  • des douze pierres élevées par Moïse près de l’autel de l’Éternel (Exode 24.4).

Les massèbes sont souvent mentionnées dans les lieux de culte du royaume du nord (2 Rois 17.10 ; Osée 3.4 ; Osée 10.13) et du royaume de Juda (1 Rois 14.23 ; 2 Rois 18.4, cf. Jérémie 43.13). Les deux colonnes d’airain, Jakin et Boaz (voir article), élevées à l’entrée du temple de Salomon, étaient sans doute des massèbes plus magnifiques que les massèbes ordinaires. Dans les temps historiques, les massèbes n’étaient que des symboles de la présence de Dieu. Pendant longtemps on les admit comme n’ayant rien de contraire à la religion israélite. C’est ce que prouve l’absence de tout blâme dans les récits anciens où elles sont mentionnées. Encore Ésaïe 19.19 annonce qu’une massèbe sera élevée en l’honneur de l’Éternel sur la frontière d’Égypte.

Cependant les massèbes ont fini par devenir suspectes, grâce sans doute au grand rôle qu’elles jouaient dans les cultes cananéens, puis parce qu’à un moment donné on ne se contenta plus de pierres plus ou moins brutes, mais qu’on se mit à les embellir et à les transformer peu à peu en de véritables idoles (Osée 10.1). Elles sont condamnées par le Deutéronome (Deutéronome 7.5 ; Deutéronome 12.3 etc.) et les livres qui ont d’une façon ou d’une autre subi son influence (Exode 23.24 ; Exode 34.13 ; Michée 5.2), mais la réaction a commencé à l’époque prophétique (Osée 10.1 et suivants, 2 Rois 18.4).

Les achètes (« aschère » dans Bible annotée et parfois dans Crampon, « idole » dans Segond et Ostervald) sont mentionnées cinq fois à côté des massèbes et figuraient sans doute assez souvent dans les lieux de culte. Mais elles semblent avoir été dès l’abord envisagées de mauvais œil par les fidèles israélites. Elles ne sont nulle part attribuées aux patriarches, nulle part mentionnées comme indifférentes. C’étaient probablement des pieux ou des troncs d’arbres, plantés près de l’autel ; de là les expressions : le bois de l’achère (Juges 6.26) ; planter, brûler, couper une achère (Deutéronome 16.21 ; Deutéronome 12.3 ; Deutéronome 7.5 ; Exode 34.13 ; 2 Rois 23.14). D’après 1 Rois 14.23 ; 2 Rois 13.6, elles ont figuré aussi dans les sanctuaires de l’Éternel, mais cela ne put être le cas que là où le culte était profondément paganisé, car elles sont mises dans l’Ancien Testament en rapport spécial avec le culte d’Astarté (voir ce mot), appelée Achéra dans un certain nombre de passages (1 Rois 18.19 ; 1 Rois 15.13 ; 2 Chroniques 15.16 ; 2 Rois 23.4 ; 2 Rois 23.7 ; comparez spécialement Juges 2.13 avec Juges 3.7, où l’un des passages dit Achéra, tandis que l’autre dit Astarté exactement dans le même sens).

Le fait que l’achère était le symbole d’une divinité féminine a dû la rendre peu propre à devenir un symbole de la présence de l’Éternel. Manassé avait cependant introduit une achère même dans le temple de Jérusalem, mais le livre des Rois présente cela comme une abomination, et c’était sans nul doute le sentiment des cercles pieux au moment même où le fait se produisit.

Les sanctuaires que nous venons de décrire étaient les plus nombreux, mais d’autres avaient une plus grande apparence et une installation plus compliquée. C’était le cas des lieux de culte les plus fréquentés, où il y avait des prêtres de vocation, soit de ceux dans lesquels il importait de protéger contre les intempéries ou contre le vol des objets précieux servant au cuite. L’Ephraïmite Mica avait une maison de Dieu où il plaça les idoles (ou un éphod et des théraphim) qu’il s’était procurées avec l’argent de sa mère (Juges 18.4 et suivant). À Silo, où était l’arche de l’alliance (1 Samuel 1-3), on avait également construit une maison, qui est appelée « temple » dans plusieurs passages (1 Samuel 1.9 ; 1 Samuel 3.3, cf. Jérémie 7.14 ; Jérémie 26.6). À Nob, où émigrèrent les descendants d’Héli après la destruction de Silo, la table des pains de proposition et l’éphod devaient être protégés par une construction quelconque (tente ou maison, 1 Samuel 21.1 ; 1 Samuel 21.9). À Rama (1 Samuel 9.22), à Ophra (Juges 8.27, éphod), à Sichem (Juges 9.27), et évidemment aussi à Gabaon, le principal des hauts-lieux avant la construction du temple de Jérusalem (1 Rois 3.4), un édifice plus ou moins grand ne manquait pas non plus. Mais nous ignorons tout à fait quelle était la disposition de ces divers sanctuaires. Nous ne sommes guère mieux informés sur les grands sanctuaires du royaume du nord après la rupture entre Juda et Israël (932 avant Jésus-Christ). Il y avait à Béthel et à Dan des veaux d’or (jeunes taureaux de bois recouvert d’or), qui étaient des symboles visibles de la présence de l’Éternel ; ce n’étaient pas des idoles au sens propre du mot. Ils étaient évidemment à l’abri des intempéries dans un édifice couvert, mais jamais on ne parle d’un temple proprement dit. Un autel et toutes les dépendances nécessaires pour les sacrifices ne pouvaient pas manquer ; en outre un parvis était réservé pour les grandes assemblées. C’est là sans doute qu’Amos « a prophétisé contre Israël » (Amos 7.10 ; Amos 7.17), malgré l’opposition du prêtre Amatsia qui finit par le chasser du lieu qu’il appelle « un sanctuaire du roi, une maison royale ». À Samarie il y avait une maison de Baal avec un autel, une statue de Baal et une achère (1 Rois 16.32 ; 2 Rois 10.17 ; 2 Rois 10.27), à côté d’une maison consacrée à l’Éternel, qui n’est pas mentionnée, mais qui ne pouvait faire défaut. La coexistence de deux lieux de culte n’étonne pas, car à Jérusalem même il y a eu sous le règne d’Athalie un temple de Baal à côté du temple de l’Éternel (2 Rois 11.18), et les hauts-lieux, où le culte était semi-païen ou franchement païen, ne manquaient pas dans les environs de la ville, quand intervint la réforme de Josias (2 Rois 23.10 ; 2 Rois 23.14).

Sur le sanctuaire cananéen de Guézer, voir Guézer. Sur les temples d’origine égyptienne trouvés à Beth-Séan, voir Beth-Séan.

6.

Dans la plupart des hauts-lieux les anciennes coutumes cananéennes avaient continué à subsister ; on était censé y adorer l’Éternel, mais, le plus souvent, avec les conceptions et les pratiques du baalisme d’autrefois, et dans certains endroits les vieux baals avaient conservé leurs adorateurs, sans parler de nouvelles divinités étrangères qui trouvaient accès dans le pays grâce au contact avec l’étranger. C’est ce qui explique la polémique des prophètes contre les hauts-lieux ; ils en voulaient, comme nous l’avons dit plus haut, non pas tant à ces sanctuaires eux-mêmes qu’à la manière dont le culte y était célébré, à l’importance qu’on y attachait, et aux représentations matérielles de la divinité qui devenaient de véritables idoles (voir Amos 4.4 ; Amos 8.14 ; Osée 2.4-15 ; Osée 4.12 ; Osée 8.5 ; Osée 8.13 ; Osée 10.1 ; Osée 10.8, etc., Michée 1.5-7 ; Ésaïe 1.29 ; Ésaïe 2.8 ; Jérémie 2.23-25). Mais la multiplicité des lieux de culte finit par être elle-même ressentie comme un mal : favorisant les coutumes idolâtres, elle était un obstacle à la pure adoration de l’Éternel, et les cercles les plus pieux réclamaient un vrai retour au seul Dieu d’Israël. On se rappelait qu’au temps du désert il n’y avait eu qu’un sanctuaire unique : le tabernacle avec l’arche de l’alliance. Une première tentative de réforme eut lieu sous Ezéchias (2 Rois 18.4), mais nous n’en connaissons pas l’étendue et en tout cas elle n’eut pas de conséquences durables. Sous le long règne de Manassé (692-640), la situation fut plus grave qu’elle ne l’avait jamais été ; non seulement les anciens dieux cananéens reparurent avec tout le cortège des superstitions populaires, mais, sous l’influence assyrienne, de nouvelles divinités furent ajoutées aux anciennes et, jusque dans le temple de Jérusalem, on éleva des autels en leur honneur (2 Rois 21.2 ; 2 Rois 21.9). Heureusement une énergique réaction se produisit sous le règne de Josias (639-609).

À l’occasion des réparations du temple, on « découvrit » la loi de l’Éternel, non pas les anciennes législations, mais une rédaction postérieure de la loi qui n’était pas autre chose que le Deutéronome. Le Deutéronome réclamait, avec le service intégral de l’Éternel, la concentration du culte à Jérusalem. Le roi Josias, secondé par le prêtre Hilkija et d’autres grands personnages du royaume, se mit à l’œuvre. Dans une grande assemblée à Jérusalem, une alliance solennelle fut conclue entre l’Éternel et le peuple, avec engagement d’observer fidèlement toutes les parties de la loi (622-621). En conséquence les hauts-lieux furent abolis, les abominations païennes supprimées, et le temple, purifié, devint le seul sanctuaire où l’on pût offrir des sacrifices et célébrer les grandes fêtes annuelles. La réforme de Josias s’étendit jusqu’en Samarie. Elle fut couronnée par une grande fête de Pâque, pour laquelle tout le peuple fut convoqué à Jérusalem.

C’était une réforme radicale, bouleversant toutes les habitudes du peuple. Aussi, sous les successeurs de Josias, les anciens errements ne tardèrent-ils pas à renaître, si ce n’est complètement, du moins en bonne partie (2 Rois 23.32 ; 2 Rois 23.37 ; 2 Rois 24.9-19, cf. Jérémie 7.17 ; Jérémie 11.12 et suivant 44.15, 23). Mais la ruine de Jérusalem en 586 devait amener en fin de compte le triomphe de la loi dont on avait juré l’observance en 622-621, car, lorsque les Juifs rentrèrent dans leur patrie en 538, le temple rebâti fut le seul sanctuaire de la communauté nouvelle. Le passage Ésaïe 57.3 ; Ésaïe 57.13 ne s’applique pas à celle-ci en tout cas : ou bien il a été composé avant 586, ou bien il concerne la population semi-païenne qui était restée dans le pays et qui entra si souvent en conflit avec les exilés revenus à Jérusalem.

7.

Nous n’avons donc plus à mentionner qu’un sanctuaire existant en dehors de la Palestine : c’est celui d’Eléphantine, dans la Haute Égypte. L’île d’Eléphantine, en face d’Assouan (autrefois Syène [voir ce mot]), un peu au-dessous de la première cataracte, était pourvue d’une forteresse destinée à défendre le pays contre les invasions venant du sud ; là stationnait une colonie militaire juive aux VIe et Ve siècle avant notre ère. Il est difficile d’en fixer l’origine exacte ; peut-être d’abord simple colonie de réfugiés juifs venus en Égypte dans diverses circonstances, et spécialement après la destruction de Jérusalem (Jérémie 44.1 ; Pathros = Haute Égypte) ; peut-être avait-elle déjà un caractère militaire sous les rois de la XXVIe dynastie ; il s’agirait alors, dès le début, de soldats mercenaires au service des Pharaons. Quoi qu’il en soit, elle existait déjà en 525, quand l’Égypte fut conquise par les Perses sous le roi Cambyse. Ces derniers amenèrent d’Asie de nouveaux éléments, en partie juifs, pour assurer leur domination. On peut en tout cas dès lors y voir une colonie militaire ; mais les soldats avaient avec eux femmes et enfants. La langue parlée était l’araméen, non pas l’hébreu, comme le prouvent les documents découverts en 1904-1907, qui ont révélé l’existence de la colonie inconnue auparavant. Les Juifs formaient, à côté des autres éléments, une communauté religieuse ; ils avaient élevé de bonne heure à Éléphantine un sanctuaire que Cambyse laissa subsister, tandis qu’il détruisit de nombreux sanctuaires égyptiens. Le sanctuaire juif était-il un temple proprement dit, ou un autel à ciel ouvert au milieu d’une cour entourée d’une forte palissade de bois de cèdre, avec des poutres également de cèdre avançant dans l’intérieur de la cour et protégeant des locaux de diverse nature : on ne peut le dire avec certitude ; quoi qu’il en soit, le mot de temple n’est jamais employé. Près de l’autel étaient deux colonnes de pierre (des massèbes ?), et l’on entrait dans le sanctuaire par cinq portes encadrées également de colonnes de pierre. Le mobilier comprenait des coupes d’or et d’argent. On offrait sur l’autel des sacrifices sanglants et des sacrifices non sanglants.

Les Juifs d’Eléphantine adoraient évidemment le Dieu des pères, dont ils prononçaient le nom Yahou et non pas Yahveh (Jéhovah) comme en Palestine. Mais ce n’étaient pas des Juifs de la stricte observance. L’existence même de leur sanctuaire montre qu’ils n’avaient tenu aucun compte du Deutéronome et de la réforme de Josias et, chose beaucoup plus grave, ils adoraient d’autres dieux que Yahou, en particulier une divinité féminine nommée Anath-Béthel ou Anath-Yahou et un dieu nommé Achim-Béthel. Anath était probablement le nom que l’on donnait à la « reine des cieux », qu’affectionnaient si fort les femmes dont parle Jérémie 44, et on envisageait sans doute Anath comme la parèdre (épouse) de Yahou. Achim est le correspondant masculin de la déesse Asima, mentionnée 2 Rois 17.30 parmi les divinités étrangères introduites en Palestine par les colons qui remplacèrent les Israélites transportés en captivité. Aussi a-t-on supposé avec assez de raison que les Juifs d’Éléphantine venaient en bonne partie de la Palestine centrale, quoiqu’ils soient appelés Juifs, mais ce nom n’étonne pas après la destruction de Samarie, qui avait donné une plus grande importance au pays de Juda. Leur religion était une forme dégénérée de la religion populaire des temps anciens.

En 410, le sanctuaire d’Éléphantine fut détruit, avec la connivence du sous-gouverneur perse Waidrang, par les prêtres du dieu Chnub (ou Chnum), qui avaient un sanctuaire voisin et supportaient mal les sacrifices d’animaux, sacrés pour eux, que les Juifs offraient à leur Dieu (leurs dieux). Les coupables furent punis de mort, mais le sanctuaire resta en ruine. Les Juifs implorèrent une première fois l’intervention de Bagoas, gouverneur perse de la Palestine, et de Johanan, grand-prêtre de Jérusalem, mais ils ne reçurent pas de réponse. À Jérusalem, on les trouvait sans doute trop peu fidèles à la loi pour s’intéresser à eux. En 407, ils s’adressèrent une seconde fois à Bagoas et, en même temps, non plus à Johanan, mais aux ennemis de la communauté de Jérusalem, Délaja et Sélémia, fils de Samballat, ancien adversaire de Néhémie quelque trente ans auparavant. Cette fois-ci, la démarche ne fut pas inutile. Bagoas accorda l’autorisation de reconstruire le sanctuaire, avec la réserve que l’on n’y offrirait plus de sacrifices sanglants, mais l’autorisation devait être ratifiée par le gouverneur général perse de l’Égypte, Arsamès. Celui-ci se laissa-t-il fléchir et le sanctuaire fut-il reconstruit ? Nous ne le savons pas. En tout cas, ce ne fut point pour longtemps, car en 405 les Égyptiens secouèrent le joug des Perses, et la communauté d’Éléphantine passa par des jours difficiles. Elle ne fut pas complètement anéantie, car elle existait encore en 400, date du dernier document retrouvé, mais il n’est plus question du sanctuaire et nous ignorons dès lors ce que devinrent les Juifs d’Éléphantine.

La présence d’un sanctuaire juif dans la Haute Égypte permet de supposer qu’il y en avait peut-être d’autres dans l’Égypte Moyenne et dans le Delta, là où les Juifs étaient nombreux, mais jusqu’ici on n’en a trouvé trace nulle part, si l’on excepte le temple de Léontopolis, construit beaucoup plus tard, vers 160 avant Jésus-Christ, par le grand-prêtre Onias IV, qui s’était enfui de Jérusalem.

Pour le tabernacle, voir ce mot ; pour le temple de Jérusalem, voir Temple.

Bibliographie

  • Manuels de théologie ou d’archéologie biblique.
  • Adolphe Lods, Israël, des origines au milieu du VIIIe siècle, 1930.
  • Sur Eléphantine : A. von Hoonacker, Une communauté judéo-araméenne à Elephantine en Égypte, 1915.

L. A.


Dictionnaire Encyclopédique de la Bible par Alexandre WESTPHAL, Pasteur, Docteur en Théologie, et professeur honoraire de l'Université de Toulouse (Faculté de Théologie protestante de Montauban).
Edition originale publiée en 1932 par les Editions et Imprimeries « Je Sers », Issy-les-Moulineaux. Imprimeries Réunies Ducros et Lombard, Aberlen et Cie. Valence sur Rhone.
Numérisation Yves PETRAKIAN – 2005 France.